نهضت ترجمه، گفتگویى میان تمدن یونانى و تمدن اسلامى (مقاله پژوهشی حوزه)

مقاله حاضر، مقدمه‏ى فرانتس روزنتال خاورشناس بزرگ آلمانى، بر کتابى است که وى در آن، تلاش نموده با جمع آورى قسمت‏هایى از آثار کلاسیک اسلامى، که در واقع ترجمه یا اخذ و اقتباسى از آثار متقدّم یونانى بودند، تأثیرات تمدن یونانى را بر فرهنگ اسلامى نشان دهد. هدف اصلى این اثر، توضیح کمیّت و کیفیت آشنایى مسلمانان با میراث کلاسیک یونان و مجراهاى متنوعى است که از طریق آنها این میراث بر تفکر غنى اسلامى در اعصار بعد مؤثر واقع شد. روزنتال در مقدمه‏اى تحلیلى ـ ترجمه حاضر ـ به بحث درباره‏ى اهمیت کلى مواجهه‏ى اسلام با میراث کلاسیک یونان مى‏پردازد و اصرار دارد که این مواجهه را باید آغاز تحولّى شگرف و ثمربخش در تاریخ تمدن بشر دانست. او از این رهگذر، بخش غربى عربستانِ مرکزى را پاره‏اى ـ هر چند بسیار دور افتاده ـ از جهان هلنیستى باستان تلقى مى‏کند و با عطف توجه به تحول فرهنگى شبه جزیره پس از ظهور اسلام و مرورى بر نهضت ترجمه در قرون اولیه‏ى اسلامى، بر اهمیت تاریخى اقتباس مسلمانان از میراث کلاسیک یونان تأکید مى‏کند.
مقدمه
انگیزه‏هاى تاریخى و عقیدتى
مکه و مدینه در دوران زندگى پیامبر اسلام (570 ـ 632م) ـ على‏رغم آنچه تاکنون به طور گسترده‏اى مقبول واقع شده است ـ یکسره از جهان خارج برکنار و منتزع نبودند. [گویا] این دو شهر، خلاف آنچه امروزه به طور مکرر، اظهار یا (حداقل) تلویحا بدان اشاره مى‏شود، مراکز حیات فرهنگىِ مترقّى و شکوفا نیز محسوب نمى‏شدند. این حقیقت که عربستانِ مرکزى [در آن دوران] با تمدّن برتر هم‏عصرِ خود تماس بسیار اندکى داشته است، در خالى بودنِ قرآن از اشاراتى به علم طب و طبابت جلوه‏گر مى‏شود، چرا که از دیدگاه سنت دینى، چنین امورى مى‏بایست مُستظهر به حکم و فرمانى از جانب خداوند مى‏بودند. مى‏توان پذیرفت درمانگرانى بومى، که به طور علمى آموزش ندیده بودند، در آن عصر مى‏زیسته‏اند و [گاهى هم] ممکن بود تصادفا گذار یک پزشک واقعى به عربستان مرکزى افتاده باشد (نظیر موردى که در سر حد شمال غربى بیابان عربستان بدان برمى‏خوریم). البته چنین پزشکى نمى‏توانست دانشمند برجسته‏اى باشد. نه او و نه هیچ کس دیگر نمى‏توانسته‏اند انبوهى از آموخته‏ها را از جهان خارج به شهرهایى که به زودى مکان‏هاى مقدس اسلامى مى‏شدند، منتقل کرده باشند. از سوى دیگر، ساکنان این شهرها به واسطه‏ى تجارت کاروانى، این امکان را داشتند که با حیات فرهنگى هم‏عصر خود در جوامع بزرگ‏ترى چون فلسطین و سوریه آشنایى پیدا کنند. استفاده‏ى آنها از این فرصت در منابع ناچیزى که در دست داریم تأیید شده است.
همه‏ى پیوستگى‏هاى فرهنگى از این دست، به مناطقى معطوف مى‏شود که تمدن عصر باستان کلاسیک (در قالب هلنیسم و آنچه از آن در کسوت یونانى و تمدن رومى به شرق رسیده است) اثر خود را در آنها بر جا نهاده بود. در واقع مى‏توان ادعا کرد که در یک گفتمان فرهنگى، بخش غربى عربستانِ مرکزى، پاره‏اى از جهان هلنیستى باستان بود؛ اما پاره‏اى بسیار دورافتاده که در حقیقت بهره‏اى از دستاوردهاى عالى عقلانى جهان هلنیستى نصیب آن نشده بود. میراث معنوى و فکرى آسیاى جنوب غربى باستانى دوران قبل از هلنیسم، با پیشرفت موفقیت‏آمیز مسیحیت، گنوستى‏سیسم و یهودیت از جهات مختلف تداوم پیدا کرد و تجدید حیات و استحکام یافت. هلنیسم مترقى عربستانِ جنوبى و امپراتورى ساسانى در ایران نیز به شدت از هلنیسم متأثر شدند. پیروزى و غلبه‏ى هلنیسم، هم‏چنان که شائدر توصیف کرده، حقیقتى است که کشفیات جدید بارها و بارها آن را تصدیق کرده است.
با وجود این، در آغاز قرن هفتم میلادى، روند هلنیسم به گونه‏اى بود که به طور گسترده‏اى ارتباط خود را با زبان یونانى از دست داد؛ چرا که مبشران مسیحى و در زمان فترت آنان، مبلغان فرقه‏هاى گنوسى، از همان ابتداى دعوت خود به ناآموختگان و توده‏هاى عظیم عوام روى‏آوردند و [از این رو [اصرار داشتند. که در ادبیات [تبشیرى[ خود از زبان‏هاى بومى استفاده کنند. گذشته از این، هلنیسم در این دوران به گونه‏اى فعال نبود که سراسرِ فرهنگ عصر باستان کلاسیک را در بر بگیرد، بلکه عمدتا به واسطه‏ى نظریات و عقاید جدید دینى به یک انتخابِ نسبتا محدود، تقلیل پیدا کرد. موج اول فتوحات اسلامى (632 ـ 641م) سلطه‏ى کامل اعراب را بر سوریه و مصر و ـ به همین قیاس ـ بخش امپراتورى ساسانى که به شدت تحت تأثیر هلنیسم بودند، فراهم ساخت. شاید اقبالى که این فرصت را براى اعراب فراهم آورد که گوى سبقت را از فرهنگ عصر باستان کلاسیک ـ که همواره در حاشیه‏ى آن زیسته بودند ـ بربایند، به دور از خصومت‏ورزى‏شان هم نبود و در ابتداى امر نیز، آن را به طور مشخص درک و تصدیق نکردند. دین و زبان، اعراب مسلمان را از همسایگانشان ممتاز ساخت. نخستین وظیفه‏ى آنان کسب توفیق در این دو خصوصیت متمایز عصر جدید بود. وابستگى فرهنگى‏اى که از گذشته براى اعراب مسلمان به میراث مانده بود، موجب شکل‏گیرى یک مانع و حتى یک تهدید بر سر راه تحقق این وظیفه شد. با وجود این، تفوق دستاوردها و عناصرى از تمدّن هلنیستى در همه‏ى سطوح، مشهود بود و دائما این نیاز وجود داشت که حاکمان جدید آنها را براى خود حاصل کنند.
هنگامى که سلسله‏ى بنى‏امیه (660 ـ 750م) به قدرت رسید و دمشق به جاى مدینه پایتخت امپراتورى اسلامى شد، این تمایلات کشمکش‏آمیز به طور فزاینده‏اى خود را آشکار ساختند. اعراب به گونه‏ى مساعد و مطلوب به سمت فرهنگ مسلط آن زمان گرایش یافتند و از آنچه عرضه مى‏داشت، استفاده مى‏کردند، اما هنوز جرئت نمى‏کردند که بدان وابسته شوند. (به همین علت است که ادبیات عربى، کاخ‏هایى نظیر قُصیر عمره را نادیده مى‏گیرد و آنها را به رسمیت نمى‏شناسد.) بیش از نیم قرن پس از درگذشت پیامبر اسلام، پیش از آن‏که زبان عربى زبان رسمى دیوانى شود و حتى پس از این هم، بى‏تردید تفوّق فرهنگى اعراب هنوز به حصول نپیوسته بود، حکام اموى در خلال دومین موج فتوحات اسلامى (670 ـ 711م) که در فتح اسپانیا به حد اعلاى خود رسید، درگیر خصومتى سخت با بیزانس بودند (که بعدا در دوره‏ى اوج کام‏یابى و ایام خوش امپراتورى اسلامى، دیگر به همان اندازه‏ى سابق خطرناک به شمار نمى‏آمد)؛ از این رو کاملاً طبیعى بود که امویان نه مى‏توانستند کار مهم مطالعات رسمى فرهنگ یونانى را به عهده بگیرند و نه قادر بودند نسبت به آن تسامح ورزند؛ و شگفت‏انگیز نیست که در زمان حاکمیت آنان فعالیّت‏هاى ترجمه در مقیاسى وسیع صورت نگرفت.
موضع عباسیان زمانى که در سال 750 میلادى به قدرت رسیدند و مرکزیت امپراتورى اسلامى را با گرایش به شرق به عراق منتقل ساختند، از این لحاظ به کلى متفاوت بود. دیگر لزومى نداشت که پذیرش ارزش‏هاى فرهنگى بیگانه را به طور رسمى تقبیح و تخطئه کنند.
آنچه بر اساس روایت عربى مى‏توان درباره‏ى نخستین فعالیت‏هاى ترجمه گفت اصولاً مؤیّد همین دیدگاه است. طبق این روایات، نوشته‏هاى یونانى مربوط به علم کیمیا به درخواست خالد بن یزید (680 ـ 683م)، شاهزاده‏ى اموى، که در دهه‏ى اول قرن هشتم درگذشت، به دست شخصى به نام اصطفان (استپان) به عربى ترجمه شد. وضعیت کلى را در این خصوص ظاهرا باید بر اساس همین گزارش ارزیابى کرد. کیمیا نیز هم‏چون طبابت، دانشى بود که استفاده‏ى عملى مستقیم داشت و بر همین مبنا یکى از نخستین دستاوردهاى فرهنگ هلنیستى بود که علاقه‏مندى اعراب را برانگیخت. (در حوزه‏ى دانش پزشکى این ادعاى قابل مناقشه مطرح شده است که ماسرجویه ـ که در اواخر قرن هشتم همه جا ابونواسِ شاعر را همراهى مى‏کرد؛ احتمالاً در آغاز این قرن، دایرة المعارف پزشکى اهرن (ahran) را از سریانى به عربى برگردانده بود.)
هر که مى‏خواست دست به ترجمه‏ى اثرى بزند نیازمند پشتیبانى و تشویق کسى ـ همچون عضوى از خاندان حاکم ـ بود؛ چرا که به دلایل سیاسى، خود خلیفه نمى‏توانست از چنان اقدامى حمایت و آن را تأیید کند؛ از این رو صحت روایت مربوط به خالد بن یزید بعید به نظر نمى‏رسد. با وجود این، ما اکنون از شاخه‏اى از علم سخن مى‏گوییم که در آن دستکارى‏ها و تحریف‏ها بیش‏تر یک هنجار تلقى مى‏شود و [آن‏چنان] مورد اعتراض قرار نمى‏گیرد. به این ترتیب شاید بتوان داستان معضل فعالیت‏هاى ترجمه‏اى خالد را در زمینه‏ى کیمیا در شمار افسانه‏ها قلمداد کرد. به احتمال زیاد، زمانى که واقعا ترجمه‏هایى به طور پراکنده در دوران امویان به زبان عربى صورت گرفت مردم به صرافت افتادند که اطلاعات مفیدى را که [شاید] براى مقاصد شخصى بدان نیازمند بودند، مستقیما، به صورت شفاهى یا کتبى، از طریق متخصصان ادبیات یونانى (یا ادبیات دیگر کشورهاى بیگانه) که تعدادى از آن هنوز در آن عصر یافت مى‏شدند، به دست آورند. ملاحظه‏ى اصلى آن بود که چنین آثارى استفاده‏ى عملى داشته باشند، صرف‏نظر از آن‏که این استفاده به دانش پزشکى یا علم کیمیا مربوط مى‏شد، یا شاید مفید اطلاعاتى درباره‏ى یهودیت یا مسیحیت بود که مى‏توانست براى فهم و دریافت بهتر قرآن به کار گرفته شود. در سال‏هاى اخیر بر آرا و نظریاتى که وجود فعالیت ترجمه‏اى بسیار وسیع در دوره‏ى اموى را یک واقعیت تاریخى مى‏دانند، اصرار و تأکید شده است. در این باره بحث شده است که بیش‏تر ـ اگر نه همه‏ى ـ ادعاهایى که در نوشته‏ها و اسناد ادبى، عصر ما قبل عباسى را تاریخ شروع فعالیت‏هاى ترجمه‏اى قلمداد مى‏کنند، باید بر حسب ارزش ظاهرى‏شان مدّنظر قرار بگیرند. عباسیان از شرق ایرانى برآمدند این حقیقت، عطف به هماهنگى و همخوانى بیش از پیش فرهنگى با نیمه‏ى شرقى امپراتورى ـ على‏رغم تأثیراتِ یونانى ـ نشان مى‏دهد که چرا ترجمه‏هایى که از زبان فارسى یا از برخى مطالب علمىِ هندى صورت گرفته است در میان نخستین آثارى قرار دارند که ما از آن‏ها آگاهیم. در واقع مى‏توان نخستین آشنایى مسلمانان را با ارسطو به علاقه‏مندى ساسانیان (قرن ششم م.) به تعالیم یونانى منتسب کرد. گذشته از این، همان‏طور که پیش‏تر ذکر شد، عباسیان دیگر در مقام مخالفت سیاسى ـ فرهنگى با هلنیسم متوقف نماندند، در حالى که این امر براى بنى امیه میسر نبود. این هم عامل دیگرى است که به طور قطع در این‏جا محقق شد. جنبش‏هاى سیاسى در قرن پیش‏تر بر اختلاف آرا و نظریات عقیدتى مبتنى بود که براى توجیه این اصول و فراهم ساختن یک هدایت عقیدتى براى پیروانشان تلاش مى‏کردند. فرایندهاى مشابهى پیش‏تر در مسیحیت نیز پدیدار شد که در آن زمینه‏ى رشد الهیاتى سخت پربار با پیچیدگى‏هاى فلسفى و غالبا درگیر با پرسش‏هاى بنیادین را فراهم آورده بود. بدین لحاظ، مسلمانان [نیز] پس از گذشت مدت کوتاهى، بر بحث‏هایى عمیق در باب مسائل کلامى ـ نظیر ماهیت خداوند یا اختیار انسان که قرآن بى آن‏که آنها را تا آخر پى بگیرد، بدان‏ها اشارتى کرده بود ـ شایق شدند. به علاوه مسلمانان براى این‏که بتوانند در برابر استدلالات متکلّمان مسیحى به دفاع از دین خود بپردازند، باید با الهیات مسیحى آشنا مى‏شدند و تلاش مى‏کردند تا آن را بر اساس عقاید اسلامى دگرگون سازند؛ بنابراین، ظاهرا عباسیان دیدگاه عقیدتى را بر آراى معتزله استوار ساختند (منظور از معتزله در این‏جا یک گروه سازمان‏یافته نیست، بلکه شمارى از متفکران منفرد و اصحابشان بودند که باب بحث‏هاى فلسفى را درباره‏ى مسائل کلامى ـ که مبتنى بر عقاید و روش‏هایى بود که اصولاً در فلسفه‏ى یونان یافت مى‏شد ـ در قلمرو فرهنگ اسلامى مى‏گشودند) شاید چندان اتفاقى و تصادفى نیست که معتزله در خلال سال‏هاى حساس و سرنوشت‏ساز دهه‏هاى آخر قرن هشتم تا زمان حکومت مأمون [813 ـ 833م [فعالیت‏هاى ترجمه‏اى یونانى ـ عربى را گسترش دادند. البته تأثیر و نفوذ معتزله را بر حکام عباسى باید علت واقعى براى گرایش رسمى به میراث باستان کلاسیک در نظر گرفت که براى پذیرفته شدن این میراث در اسلام، زمینه‏هاى مؤثرى فراهم آورد.
نه منفعت‏گرایى عملى ـ با آن‏که موجب آشنایى مسلمانان با دانش‏هایى نظیر پزشکى، کیمیا و علوم دقیقه شد که برایشان مطلوب بود ـ و نه منفعت‏گرایى نظرى ـ که آن‏ها را برانگیخت تا به مسائل کلامى و فلسفى اشتغال یابند ـ نمى‏توانست براى تقویت و تأیید یک فعالیت ترجمه‏اى گسترده کفایت کند. در مفهوم قرآنى، علم به طور قطع بر شناخت و تصدیق گزاره‏ها و مفروضات مربوط به موجودیت دینى و آشنایى با وظایف و تکالیف دینى یک مسلمان، اشعار داشت و دیرى نگذشت که از این واژه اختصاصا براى اشاره به دانش عقاید و واجبات دینى اسلام استفاده شد؛ با این حال واژه‏ى علم، دلالت وسیع و کلى خود را از دست نداد؛ بنابراین علاقه به دانش به صرف دانش‏جویى، در تعالیم نظام‏مند، فى نفسه و در علوم به مثابه‏ى ترجمان عطش آدمى به دانش‏اندوزى، به طور گسترده و مؤثرى برانگیخته شد. اگر جایگاه محورىِ علم در اسلام و ستایش و تمجید دین نسبت به علم نمى‏بود به احتمال زیاد، نهضت ترجمه با تتبعى کم‏تر و در مقیاسى محدودتر صورت مى‏گرفت.
مترجمان
قواى تاریخى به حضور انسان‏هایى نیازمندند که بتوانند در هماهنگى و تطابق با آن‏ها عمل کنند. یکى از مشکلات بزرگ تاریخ، جایى است که در هر مورد و در زنجیره‏ى علّى مرتبط، اولویت با عوامل شخصى و غیر شخصى است. در سده‏هاى آغازین دوره‏ى اسلامى، قواى حرکت آفرین موجود بودند و بدین روى، منابع مادى در دست‏رس قرار داشتند. تنها افراد مناسبى باید پیدا مى‏شدند که وظیفه‏ى واقعى ترجمه را برعهده گیرند. اتفاقا چنین کسانى در میان اقلیت‏هاى ساکن در قلمرو امپراتورى اسلامى یافت مى‏شدند و در رأس همه‏ى آن‏ها مسیحیانِ آرامى (سریانى) زبان قرار داشتند که اجدادشان خود، ادبیات یونانى را جذب زبانشان ساخته بودند. با این حال فرهیختگان، پزشکان و روحانیانى که در میان اقلیت‏ها بودند، زمانى که احساس کردند قادر به مقاومت در برابر فشار فضاى فرهنگى متغیر پیرامون خود نیستند و به ناچار باید خود را با زبان عربى سازگار کنند، به زبان بومى خود تمسّک جستند. تقریبا همه‏ى مترجمان، مسیحیان کلیساهاى مختلف بودند. یک مورد استثناى قابل تردید، ماسرجویه است که بنا به روایات، اصلاً یهودى بود و در شمار نخستین کسانى است که از زبان سریانى به عربى ترجمه مى‏کردند. در میان مشرکان صابىِ شهر حران مى‏توان از ثابت‏بن قره (834 ـ 901م) یاد کرد. مسلمان‏زادگان فقط حامیان و پشتیبانانى بودند که کار را سفارش مى‏دادند و مزدش را مى‏پرداختند؛ ترجمه را مترجمانِ کمابیش حرفه‏اى یا حتى در برخى موارد، مترجمان قراردادى انجام مى‏دادند که در ازاى خدمتشان مواجب و مقررى‏هاى منظم دریافت مى‏کردند. نمایندگان مشهور دانش یونانى در میان مسلمانان قرن‏هاى نهم و دهم: الکندى (د. پس از 870م)، شاگردش السرخسى (د. 899م)، الفارابى (د. 950م)، ابوسلیمان المنطقى السجستانى (د. 985م). العامرى (د. 992م) و البته همه‏ى آن دیگرانى بودند که در ادوار بعد آمدند، زبان سریانى یا یونانى نمى‏دانستند. در اغلب موارد تمام اطلاعاتى که ما درباره‏ى این مترجمان داریم، منحصر به نامى از آنان است و ما ناچاریم که بر همین اساس گاه به گونه‏ى نامطمئنى چنین استنباط کنیم که اینان ریشه‏اى مسیحى داشته‏اند. آن [دسته از [مسلمانان که به طور کلى مخالف سرسخت فرهنگ یونانى بودند، به این حقیقت که مترجمان فرهنگ یونانى از کفار بودند، تمسک مى‏جستند. با این حال حامیان مترجمان درگیر این نکته نبودند، چرا که به نقل العامرى، مترجمان براى اسلام و در فضایى متأثر از آن فعالیت کردند و از این طریق به حقوق شهروندى در قلمرو اسلام دست یافتند.
ظاهرا جریانِ مستقیمى براى انتقال فلسفه‏ى یونان به جهان اسلام وجود داشته است که از اسکندریه نشأت مى‏گرفت. به نظر مى‏رسد که این امر در فعالیت واقعى ترجمه، حداقل در دوره‏ى اولیه‏ى آن، سهمى داشته است. از سوى دیگر، در خوزستان، جنوب بغداد، جایى که خاندان بختیشوع در میانِ سایر پزشکان متبحر و حاذق، نقش برجسته‏اى ایفا کردند، آکادمى پزشکى نسطوریان در جندى‏شاپور اهمیت بسزایى داشت. بدین لحاظ، پزشکان دربار خلفا از زمان منصور، دومین حاکم عباسى (754 ـ 755م) به ویژه، براى پرداختن به ترجمه و حتى تأثیر بر جریان کلى فعالیت‏هاى ترجمه‏اى موقعیّت مساعدى داشتند. از میان دو حرفه‏ى پزشکى و کشیشى (مشاغلى که مترجمان [بیش‏تر[ از میان آنان بر مى‏خاستند) به پزشکان توجه بیش‏ترى مى‏شد و این گروه به وضوح از جنبه‏ى مالى و اجتماعى در وضعیت بهترى به سر مى‏بردند. با وجود این، به نظر مى‏رسد که تکیه‏ى پزشکان جندى‏شاپور در ترجمه‏ى آثار پزشکى یونانى تنها به نسخه‏هاى موجود سریانى بود. برخلاف روندِ رایج، حنین بن اسحاق بزرگ (808 ـ 873م) اهل حیره از نواحى فرات کسى بود که قاطعانه زمینه‏ى اضمحلال سلطه‏ى زبان سریانى را بر ادبیات پزشکى یونان فراهم ساخت، گو این که شاید پیش از وى نیز، حداقل در رشته‏هاى دیگر، برخى متون قبلاً به طور مستقیم از زبان یونانى به عربى ترجمه شده باشد. در مجموع نمى‏توان گفت که تمرکز فعالیت ترجمه در بغداد و نواحى شرقى نسطورى‏نشین منجر بدین شد که شمارى از مترجمان سریانى‏دان به طور عمده بر آنانى که یونانى مى‏دانستند، یا دو زبانه بودند، پیشى بگیرند. سریانى، زبان مادرى مترجمان بود. آن‏ها باید زبان یونانى را فرا مى‏گرفتند و در آن عصر، فهمیدن زبان نویسندگان کلاسیک، نیازمند آموزشى جدّى و ویژه بود. از زمان حنین بن اسحاق به بعد، این مسئله کاملاً مفهوم بود که مترجمان موظف‏اند براى انجام کارشان از همه‏ى چیزهایى که در دست‏رس آنان بود و مى‏توانست کمکى براى آنان باشد استفاده کنند. آنها مى‏کوشیدند تا جایى که ممکن بود شمار زیادى از متون یونانى را فراچنگ آورند؛ هم‏چنین آن‏ها این متون را با ترجمه‏هاى سریانى، که در همه جا یافت مى‏شد، مطابقت دادند تا متن بهترى فراهم آورند و اصل یونانى را بهتر بفهمند. شرایط همیشه آرمانى نبود؛ گاهى متن یونانى یافت نمى‏شد یا مترجم، یونانى نمى‏دانست و از این‏رو متون یونانى براى وى قابل استفاده نبود. در چنین مواردى بدیهى است که همگان ترجمه از زبان سریانى را ترجیح مى‏دادند. مواردى هست که خود مترجمان درباره‏ى پس‏زمینه‏ى ترجمه‏هایشان به ما اطلاع مى‏دهند. در فقدان چنان اطلاعاتى، ما باید همیشه امکان وجود یک مرحله‏ى واسطه‏ى ترجمه‏اى به زبان سریانى را در نظر داشته باشیم؛ اما جایى که زبان ترجمه بر وجود یک مرحله‏ى واسطه‏ى ترجمه‏اى به زبان سریانى گواهى نمى‏دهد، دلیلى وجود نخواهد داشت که ما قایل به یک ترجمه‏ى مستقیم از زبان یونانى نشویم.
مسائل زبان‏شناختى، مشکلات ویژه‏اى براى مترجمان به بار آورد. زبان‏هاى یونانى و عربى، ساختارهاى لغوى و دستورى کاملاً متفاوتى دارند. نظام هند و اروپایى از نظر ساختار ترکیبى اساسا با زبان عربى ـ از خانواده‏ى زبان‏هاى سامى ـ بیگانه است و نحو یونانى نیز به سبب موقعیت نسبتا آزاد واژگان و پیروسازى جمله، به همین ترتیب، با عربى، بسیار متفاوت است. گذشته از این، ایده‏هایى که براى عربى‏زبانان تازگى داشت، ابداعِ یک اصطلاح‏شناسى مناسب عربى را ایجاد مى‏کرد. مترجمان یونانى به سریانى چنین مشکلى را به ساده‏ترین شکل براى خود حل کرده بودند. آنان شمارى از واژه‏ها را از زبان یونانى اخذ کردند، یا بسیارى از واژه‏هاى جدید را از پیش خود اختراع کردند؛ هم‏چنین آنان به تقلیدى کورکورانه و ناسنجیده از نحو یونانى گرایش پیدا کردند که زبان سریانى از مدّت‏ها قبل تحت تأثیر آن قرار گرفته بود و نسبت به عربى با سهولت بیشترى به کار مى‏آمد. این روند تا زمانى که دانشمندان براى دانشمندان ترجمه مى‏کردند، پذیرفتنى بود؛ با این حال، بیش‏تر ترجمه‏ها به زبان عربى نهایتا براى خلفا، مقامات حکومتى، متکلمان فرهیخته و تحصیل کردگان عامه صورت مى‏گرفت؛ از این‏رو، زبان عربى و سبک ترجمه‏ها تا حد امکان مى‏بایست، خواسته‏هاى این طبقه از جامعه را بر مى‏آورد. تحت چنین شرایطى زبان عربى براى مترجمان غالبا زبان دوم محسوب مى‏شد و مى‏توانست براى آنان امتیاز ویژه‏اى تلقّى شود؛ چرا که خود آنها در زبان عربى ادبى، داعیه‏ى مشخصى نداشتند و بدین سبب، توجه خود را به گونه‏اى نسبتا غیرمتعصبانه به مسئله‏ى واژه‏گزینى و سبک، معطوف ساختند. بیش‏تر مترجمان اولیه [در کار خود] سخت سهل‏انگار بودند و همواره پیش مى‏آمد که مترجمى بنا به رأى و عقیده‏ى شخصى، ذوق و سلیقه‏ى خود را دنبال کند؛ با این حال حُنین و مکتبش، که پسرش، اسحق بن حنین (د. 910م)؛ و نوه‏اش در آن برجسته بودند به کیفیت بالا و موثّقى در اصلاحات زبان‏شناختى دست یافتند. از آن‏جا که خوانندگان عرب قرون وسطى به طور اختصاصى زبانِ ادبیاتِ ترجمه‏اى یونانى ـ عربى را فرا نگرفته بودند، با چیزهاى غریبى در آن برمى‏خوردند که فهمشان دشوار بود (براى دانش‏پژوهان پیشرفته نیز وضع به همین قرار بود)، با این حال با حنین و مکتبش به سبب وفور ایده‏هاى بیگانه و زبان عربى، بسترى حقیقى فراهم ساختند و با تلاش‏هاى خود موفق شدند تا به گونه‏اى مقدماتى یک ترمینولوژى علمى مناسب در زبان عربى ابداع کنند، گویا این تنها تلاشى نبود که در این مورد صورت گرفت.
اوج‏گیرى فعالیت ترجمه‏اى در قرن نهم، به طور طبیعى، کاهش بارزى را در قرن دهم به دنبال داشت. مهم‏ترین آثار پیش از این ترجمه شده بودند و تنها آثار معدودى براى ادامه‏ى کار ترجمه یافت مى‏شد. اگر چه در اسپانیا، یافتنِ یونانى‏دانان، به دشوارىِ این امر در بخش شرقى جهان اسلام نبود، فرصت‏هایى که با اعمال فشارهاى سیاسى بر بیزانس براى تسلیم کردن نوشته‏هاى کمیاب یونانى فراهم مى‏آمد (چرا که بیزانس منبع بسیار مناسبى براى این آثار شده بود) کاهش پیدا کرد. مسیحیانى که تحت استیلاى حکومت اسلامى مى‏زیستند، خود را با محیط فرهنگى‏شان سازگار کردند. سنت فرهنگى خاص این مسیحیان عمدتا روى در نشیب داشت. با این حال، در همان دوره هم جریان شدید و پرثمرى از تبادل عقاید و اندیشه‏ها میان مسیحیان و فیلسوفان مسلمان رو به رشد نهاد که در طرف مسیحى آن، کسانى از قبیل ابوشرمتى (نسطورى، د. 940م)، یحیى بن عدى (یعقوبى، 893 ـ 974م)، ابن زرعه (یعقوبى، 943 ـ 1008م) و ابن سوار (نسطورى 942 ـ پس از 1017م) قرار داشتند.
این دسته سواى ترجمه‏هایى که انجام دادند، بیش از هر چیز سعى خود را مصروف اقتباس و استفاده از مطالب اولیه‏اى کردند که ترجمه شده بود. آنها معمولاً دانشمندان، فیلسوفان و متکلّمان حایز اهمیتى بودند، خلاف مترجمان قرن نهم که تنها به ندرت [هم چون حنین و قسطا بن لوقا (820 ـ 912م)] دانشمندان خلّاقى به شمار مى‏آمدند. پس از قرن دهم، دیگر مترجمان آثار کلاسیکى که تمدّن اسلامى را تحت تأثیر قرار دهند، وجود نداشتند. در میان جوامعِ مسیحى، ترجمه‏ى تعدادى از آثارى که براى آنان جالب توجه بود، هم چنان استمرار یافت.
آنچه ترجمه شد
در سال 1886 میلادى اشتاین اشنایدر (1816 ـ 1907م) اثر خود (ترجمه‏هاى عربى از یونانى) را که برنده‏ى جایزه‏اى هم شد، به آکادمى نسخه‏هاى خطى تقدیم کرد. در دوره‏ى ده ساله‏ى بعدى، این اثر در جاهاى مختلف منتشر شد و تجدید چاپى از همه‏ى بخش‏هاى آن در سال 1960 در گرانس صورت گرفت. این اثر، با آن‏که مدّت زیادى از چاپش گذشته است، هم چنان به دلیل کتاب‏شناسى‏اى که درباره‏ى آثار پدید آمده در زمینه‏ى ادبیات ترجمه، تقریبا تا آخر قرن گذشته ارائه مى‏دهد، ارزشمند است. مى‏توان گفت که در مجموع همه‏ى آنچه [در این باره جزو موارد] اساسى و بنیادى تلقى مى‏شود، در این اثر وجود دارد. تا زمانى که اثر تازه‏اى جاى‏گزین این مأخذ شود، مى‏توان کار اشنایدر را تحقیقى ارزشمند درباره‏ى ادبیات ترجمه‏اى یونانى ـ عربى و منبعى کاملاً در خور و مناسب به شمار آورد. براى کسب اطلاعات مقدماتى درباره‏ى کارهایى که در سال‏هاى اخیر انجام شده است، مى‏توان به تحقیقات ف. گبریلى و ج. کرامر یا مثلاً به مجموعه‏ى مقالات ر.والزِر با عنوان یونانى در عربى (آکسفورد، 1962) مراجعه کرد. در این‏جا لازم است که به پاره‏اى ملاحظات کلى بسنده کنیم. از مؤلفان دیگرى در بحث متون ترجمه شده یاد مى‏شود که در آنجا ارجاعات بیش‏ترى را به ادبیات مَدرسى مى‏توان یافت.
فعالیت ترجمه اساسا برنامه‏ى رایج در مدرسه‏هاى وابسته شد که به نحوى پس از غلبه‏ى اسلام هم‏چنان به حیات خود ادامه دادند. این فعالیت‏ها با آموزش‏هاى پزشکى، فلسفى و عرفانى (رهبانى) مرتبط بودند. آنها دیگر توجه و اقبالى به دانشِ بیان نداشتند که مستقیما به کار اهداف سیاسى مى‏آمد و تنها در میان مشرکان ناوابسته و سرزمین‏هاى مسیحى جایگاهى رفیع داشت. از شعر، تراژدى، کمدى یا ادبیات تاریخى یونان، هیچ ترجمه‏اى به عربى صورت نگرفت. همه‏ى این موارد بخشى از آموزش بیان بودند که جزو برنامه‏هاى تحصیلى مدرسه‏ها قرار گرفته بود. از سوى دیگر، اشعار تعلیمى و پندآموز، نظیر کلمات زرینِ فیثاغورث، ضرب‏المثل‏هاى مناندرِ، فنومنا [پدیده‏ها ] ىِ آراتوس، یا آثار ستاره‏شناختى دوروتئوس، بخشى از سنّت مدرسه‏اى بودند که به زبان عربى راه یافتند و مترجمان با آن انس داشتند.
آثار مربوط به فلسفه، طب و علوم دقیقه‏ى باستانى، تقریبا در تمامیت خود به عربى نقل شدند و آثارى از این دست که به دوره‏ى هلنیستى متأخر رسیده است، نشان مى‏دهد که دانش کنونى ما در این زمینه‏ها درباره‏ى آثار یونانى، اساسا با آنچه اعراب در این باب مى‏دانستند، تفاوتى ندارد. علوم خفیه، مانند کیمیا، در شمار یکى از شاخه‏هاى تخصصى علوم دقیقه قرار داشت. علوم خفیه را همان گروه از دانشمندان [که به علوم دیگر نیز اشتغال داشتند] رواج و توسعه مى‏دادند، اما این کار به گونه‏اى بسیار محرمانه صورت مى‏گرفت و در حدّ و اندازه‏هاى رسمى نبود.
کارهایى که در شمار آثار کلاسیک قرارگرفتند، جزو آثارى بودند که باید در مدرسه‏ها آموخته مى‏شدند؛ از این‏رو، لازم بود این آثار با نیازهاى آموزشى و دوران متغیرى که تحولات ویژه‏اى را موکّدا ایجاب مى‏کرد، انطباق حاصل کنند. چه بسا پیش مى‏آمد که یکى از مؤلفان بزرگ چنان در اثر خود اِطناب و تطویل به خرج مى‏داد که استفاده از خلاصه‏ها و شرح‏هاى اجمالى آن براى انتقال مطالب و مندرجات اثر، مناسب‏تر پنداشته مى‏شد. این اتفاق در مورد افلاطون روى داد که اعراب با نظریات وى ترجیحا به واسطه‏ى اقتباس‏هایى از آثارش، که تاریخ آن به دوره‏ى افلاطون‏گرایى میانه برمى‏گشت، آشنا شدند. در مورد برخى از نویسندگان، تفاسیرى که درباره‏ى آثارشان نوشته مى‏شد، اطلاعات بیش‏ترى فراهم مى‏ساخت و به صورت تحت اللفظى ترجمه شده و به همین سبب صورت لفظىِ آن براى ما محفوظ مانده است؛ اما ترجیحا این اثر از روى تفاسیرش آموخته مى‏شد. درباره‏ى کلیّت نوشته‏هاى ارسطویى اعتقاد بر آن بود که همه‏ى این آثار، به غیر از سیاست و بخش‏هایى از منطق، على الظاهر در میان اعراب تا حدّ مشخصى شناخته شده بودند. اندوخته‏ى نسبتا عظیمى از عقاید و اندیشه‏هاى حایز اهمیت یونان از طریق نگارش سرودها و نیایش‏هاى مذهبى (نظیر پلاسیتافیلوسوفورم اثر پلو تارخ) و اندرزنامه نویسى (دو صورت مطرحِ فعالیت‏هاى ادبى که به ویژه با روح روزگار باستان کلاسیک در دوران افول و نزولش قرابت و سازگارى داشتند) به جهان عرب منتقل شد. غالبا متون اصلىِ مؤلفان برجسته به دشوارى فهمیده مى‏شدند و فراگرفتن تفسیر و تأویل‏ها و ترجمه‏هاى آزاد و شروح مبسوطى که از این متون به عمل مى‏آمد، آسان‏تر بود. مصداق این امر، آثار نوافلاطونیان مشهور، فلوطین و پروکلس بود. با این حال در طب و علوم دقیقه، تبعیتِ کامل و جزء به جزء از متون اصلى، ضرورى بود و از این رو در این زمینه‏ها، ترجمه‏هاى صحیح‏تر و دقیق‏ترى رواج داشت (که خود اعراب بعدها این متون را به صورت آزاد ترجمه و آنها را شرح و تفسیر کردند). حنین اگر چه مقدمتا به آثار پزشکى جالینوس متکى بود، به معرفى کامل مجموعه‏ى آثار پزشکان بزرگ اهتمام ورزید؛ در نتیجه، پاره‏اى از نوشته‏هاى فلسفى و اخلاقى جالینوس که متن اصلى آنها اکنون در دست نیست، به واسطه‏ى ترجمه‏هاى عربى محفوظ ماندند. از سوى دیگر نوشته‏هاى اخلاقى پلوتارخ که سخت براى اعراب جالب توجه بود، به گونه‏اى بسیار پراکنده از طریق ترجمه‏هاى واسطه‏ى سریانى در غرب به دست آنان رسید؛ بى‏شک به این سبب که دست‏یابى اعراب به نسخه‏هاى این آثار، که بنا به پاره‏اى علل تاریخى یا سنّتى جزو برنامه‏ى رایج مدارس نبودند، دشوار بود. مسلمانان، جست‏وجوى نظم‏یافته‏ى آثار کم‏یاب یونانى را در واقع در روزگار حنین بن اسحاق بر عهده گرفتند، اما این امر به غایت دشوار و پرزحمت بود، چرا که انسان‏هاى قرون وسطایى، به علت دیدگاه و طرز فکر ناب و تامّ و تمامى که نسبت به موضوعات عقل و روح داشتند، قاعدتا براى انجام چنین وظیفه‏اى مناسب نبودند.
چنان‏که ذکر شد، مترجمان عرب همان مایه و اندوخته‏ى هلنیسم متأخر را ـ که بیش‏ترِ اطلاع و آگاهىِ ما از عصر باستان کلاسیک نیز از آن نشأت مى‏گیرد ـ گردآورى و تنظیم کردند؛ با این حال، اعراب از لحاظ زمانى با آن قرابت قابل ملاحظه‏اى داشتند. طبیعتا ترجمه‏هاى عربى، که اغلب نسخه‏هاى یونانى را معرفى مى‏کنند، از نسخه‏هایى که محفوظ مانده و به دست ما رسیده‏اند قدیم‏تر و از این‏رو سزاوار توجه ویژه‏ى لغت شناسان‏اند، حتى اگر بپذیریم که به لحاظ نقد متن، همیشه نسخه‏ى اَقدم، نسخه‏ى اَرجح نیست. این حقیقت، حایز اهمیت بسزایى است که آثار یا خلاصه‏هاى آثارى که اصلشان مفقود است به واسطه‏ى ترجمه‏هاى عربى محفوظ مانده‏اند و البته امکان اکتشافات تازه هنوز هم هست. فهرست افتخارآمیز نویسندگانى که بخشى از آثارشان فقط در زبان عربى به جا مانده است شامل این اسامى است: تئوفراستوس، اقلیدس، هِروى اسکندرانى، پاپوس اسکندرانى، روفوسِ افسوسى، دروثئوس سیدونى، جالینوس، اسکندر افرودیسى، نیکولاوس دمشقى، پورفیرى و پروکلس. نام پزشکان متأخرترى چون فیلاگریوس و پالادیوس، مگنس امسایى، و دامپزشک جرّاح ثئومنستوسِ مگنِزیایى، و نیز فلاسفه‏ى گمنامى که ما اقتباس و تنظیم آثار فلوطین و پروکلس را بدیشان مدیونیم و هم‏چنین نام مؤلفان ناشناخته‏ى روایت‏هاى اصلىِ مجموعه‏هاى اندرزنامه‏اى یونانى ـ عربى را نیز باید بدان فهرست افزود. پاره‏اى از نوشته هاى مشکوک و مجعول، از جمله تبادل آرا میان ارسطو و اسکندر نیز باید در شمار متون بازیافته‏ى مربوط به عصر باستان کلاسیک قرار گیرد. حجم انبوهى از مطالبِ مربوط به ادبیات مجعول ـ سواى آثار نویسندگان برجسته‏اى که این نوشته‏ها بدانان منسوب شده است ـ به هر روى، آثار هلنیستى را منعکس مى‏سازند و براى تاریخِ فرهنگى، شایان اهمیت‏اند. با همه‏ى این اوصاف، این فرآورده‏ى گران‏بها براى لغت‏شناسان کلاسیک، که ما آن را مدیونِ سعى و تلاشِ مترجمان عرب هستیم، با در نظر گرفتن کلیّتِ امر و به رغم جذّابیتى که براى ما دارد، به مثابه‏ى پیامدِ فرعىِ یک رویداد عظیم در تاریخِ جهان است و تنها از اهمیتى جزئى برخوردار است.
اهمیت تاریخى اقتباس مسلمانان از میراث کلاسیک
چنان‏که پیش‏تر گفتیم، محیط عربى‏اى که اسلام در آن ریشه داشت، با تمدن هلنیستى در تماس بود و به این جهت، قرابت و همبستگى خاصى با فرهنگ کلاسیک در اسلام پدید آمد. چندى بعد، رخداد نهضت ترجمه، اسلام و یونان را در یک کنشِ خلاق آگاهانه با یکدیگر قرار داد. میراث عصر باستانِ کلاسیک در پرتوِ تحقیقات و تتبعاتِ عالمان، احیا شد. حاصلِ این امر، پیدایش دیدگاه تازه‏اى نسبت به حیات بود که به اسلام، گرایشى عقلانى مى‏بخشید و این جهت‏گیرى عقلانى [هم البته]، به سبب فراهم نیامدن زمینه‏ها و بسترهاى لازم، نمى‏توانست به خودى خود در اسلام بروز یابد. به این ترتیب بود که آنچه ما تمدن اسلامى‏اش مى‏خوانیم، متولد شد. در حقیقت مترجمان و استفاده کنندگان از کار آنان، به صراحت در پى بازیابى و تجدید حیات روح و جوهر تمدن کلاسیک (یا آنچه مى‏تواند روح یا جوهر این تمدن انگاشته شود) نبودند و تلاش آنان تحت تأثیرِ انگیزه‏هاى منفى براى سست کردن پایه‏هاى اسلام و روى‏آوردن به نحوه‏ى حیات غیر اسلامى نبود؛ به عکس، هدف اصلى همه‏ى مسلمانانى که با میراث یونانى ارتباط داشتند (به جز تعداد قلیلى) آن بود که به دینشان حیاتى تازه بِدَمند. با این حال، فرایندهایى که بین قرن‏هاى هشتم تا دهم در امپراتورى اسلامى پدید آمدند، بسیار بیش‏تر از هر یک از جنبش‏هایى که طى دهه‏هاى اخیر مُد شده است که به آنان عنوان رنسانس داده مى‏شود به روح و خصوصیّت رنسانس اروپا نزدیک‏اند. اگر لازم باشد که فرایندها را در یک واژه توصیف کنیم، مى‏توانیم آن را به معناى کامل کلمه (و با آگاهىِ کامل نسبت به اهمیتى که براى این واژه قایلیم) رنسانس اسلامى بخوانیم.
اندیشیدن درباره‏ى این که اگر برخى حوادث در جریان تاریخ جهان روى نداده بودند یا از جهات دیگر حادث مى‏شدند چه مى‏شد، به طور کلّى ضایع کردن و هدر دادن وقت است؛ با این وصف، مى‏توان گفت با توجه به برخى حوادث، نسبتا به راحتى قابل تصور است که اگر این حوادث رخ نداده بودند یا به گونه‏اى متفاوت به وقوع مى‏پیوستند (هر چند با توجه به دیگر اتفاقات، این امر به کلى محال و ممتنع است) پیامدِ کار چه مى‏توانست باشد؟ اقتباس اسلام از میراث کلاسیک در شمار این دسته‏ى دوم است. تصور این نکته ممکن نیست که چگونه تمدن اسلامى و تاریخ جهانى مى‏توانست بدون این میراث، ترقى حاصل کند؛ شاید قدرت معنوى اسلام اصیل، توأم با شرایط سیاسى و اقتصادى غالب، فى حد ذاته، براى ثبات و دوام بخشیدن به امپراتورى فاتحان عرب کافى بوده و آن را به قدرتى در عرصه‏ى تاریخ بدل کرده باشد، که واقعا بود. مورخ ناچار است این امرِ نامحتمل و بعید را در نظر بگیرد. تتبعاتِ عقلانى اسلامى، که ما به هنگام سخن گفتن از عظمت تمدن مسلمانان، عمدتا همان را در نظر مى‏گیریم، به طور کلى به عصر باستان کلاسیک، به ویژه از لحاظ عوامل بنیادى، نظیر اصول اولیه‏ى بررسى‏هاى محققانه و علمى وابسته است. از این گذشته، حیات عقلانى اسلام در اساسى‏ترین جلوه‏هایش با روح و تعقل یونانى به دیالوگ و گفت‏وگو پرداخت. گوته در دیوان شرقى ـ غربى مى‏گوید:
«آیا قرآن، ازلى است؟ من نمى‏پرسم.
آیا قرآن، مخلوق بود؟ من نمى‏دانم.
میگسار در هر حال نظر تازه‏ترى به وجه‏الله دارد».
یک مسلمان متعهد (امیدواریم که میگسار نبوده باشد!) پیش از آشنا شدن با اندیشه‏ى یونانى، نمى‏توانست بحث و مناقشه را درباره‏ى خلق یا قِدم قرآن، یا هر یک از عقاید دینى بنیادین اسلامى که بدل به مسئله شده بود، بپذیرد؛ تنها پس از به اهتزاز درآمدن ذهن و روح مسلمانان در اثر رنسانس یونانى ـ عربى بود که عارف مسلمان تحت تأثیرات هلنیستى، گنوسیستى، ایرانى و هندى توانست خداوند را به گونه‏اى رویاروى ببیند، هم‏چنان که او نیز بارها چنان بدو نگریسته بود. با این حال، در اسلام نیز مانند هر تمدن دیگرى آنچه واقعا اهمیت دارد، عناصر فردى نیست، بلکه مهم ترکیبى است که این عناصر را در سازواره‏ى زنده‏ى خود فراهم مى‏آورد. مطالعات اسلامى باید پرسش‏هاى بنیادینى را بر مى‏انگیخت و براى پاسخ دادن بدانها تلاش مى‏کرد که ایده‏هاى خلاقانه‏ى موجود در آنها، براى اسلام، اساسى تلقى مى‏شدند: این‏که مسلمانان با میراث یونانى چگونه رفتار مى‏کردند؟ این‏که چگونه مسلمانان این میراث را با سایر عناصر فرهنگى و استعداد ذاتى و سنتِ خود هماهنگ ساختند؟ و نهایتا این پرسشِ بسیار مهم که چیز جدید و اصیلى که خارج از تلاش‏هاى خلاقانه‏ى مسلمانان ظهور و گسترش یافت، چه بود؟
این نکته که ظهور اسلام گُسستِ غرب را با عصر باستان کلاسیک پایان بخشید، براى پیشرفت و ترقىِ اروپاى مدرن، درخور اهمیت بود. در قرون بعدى، اروپا با شکوفایى و رونق مادى تمدن اسلامى مواجه شد و آن را، چه به مثابه‏ى سرمشقى براى تقلید و چه به مثابه‏ى موضوعى براى ستیز و رقابت، یک ارزش آرمانى در نظر گرفت. اما بیش‏تر از هر چیز دیگرى، این حیات عقلانى اروپاى قرون وسطا بود که به واسطه‏ى ترجمه‏ى متون از زبان عربى، از دستاوردهاى مسلمانان در قلمرو علم و تحقیق، منتفع گردید. آثار اندکى براى آشنا ساختن مسیحیان با خصایص و ویژگى‏هاى واقعى دشمن دینشان ترجمه شد. بیش‏تر آثارى که به غرب راه یافتند و در آن‏جا پیوندهاى بسیار سستِ غرب را با عصر باستان کلاسیک استحکام بخشیدند، نتایج فعالیت‏هاى ترجمه‏اى از یونانى به عربى بودند، نتیجه‏ى فرایندى که بقا و ماندگارى عمر باستان کلاسیک را در اسلام متقبل شده بود.
پى‏نوشت:
2. این مقاله برگردانى است از مقدمه‏ى کتاب ذیل:
- The classical Heritage In Islam by Franz Rosental; Translted from the German by Emile and Jenny Marmorstein; London, Routledge kegan Paul, 1975. PP. 1 - 14.