بازشناسى جایگاه عقل در فقه شیعه

ضرورت بحث
بازشناسى جایگاه عقل در فقه شیعه و بررسى زمینه‏هاى بهره‏مندى از آن، بدین روست که از یک سو بشر امروز بویژه غربى، به دلایل گوناگون تکیه‏گاه خویش را براى دست‏یابى به انواع آگاهى، عقل (1) قرار داده است و منبع دیگرى را براى تحصیل معرفت نمى‏پذیرد. از دیگر سو دینداران بویژه مسلمانان بر این باورند که خداوند دست کم بسیارى از علوم مورد نیاز بشر را در حوزه‏هایى چون اخلاق، حقوق، سیاست، تعلیم و تربیت در متون وحیانى (قرآن و سنت) در اختیار وى قرار داده و تنها وظیفه انسان، فهم متون و استخراج احکام مرتبط با آن حوزه‏هاست. وجود این امر، تعارض روشنى میان فرهنگ غربى خردباور و فرهنگ اسلامى وحى‏باور، پدید آورده است که امروزه نمودهاى آن بسیار برجسته است و از جمله عوامل (یا تنها عامل) چالش نظرى جمهورى اسلامى ایران با دنیاى غرب، در عرصه‏هاى گوناگونى چون حقوق، سیاست، تعلیم و تربیت و...همین امر به شمار مى‏آید. اندیشمندان مسلمان نیز که خود از دیرباز در حوزه‏هاى گوناگون در باره جایگاه عقل در فهم متون و تعیین احکام افعال انسان، دچار چالش بوده‏اند، امروزه بیش از پیش به بحث و گفتگو در باره جایگاه عقل در عرصه فرهنگ اسلامى و بویژه فقه، خویش را نیازمند مى‏بینند.
مقاله پیش رو، نگاه تاریخى - تحلیلى به مساله شکل‏گیرى بهره‏بردارى از عقل به عنوان یکى از منابع احکام از اوائل فقه شیعه تا کنون است. بحث در باره زمینه‏هاى بهره‏مند شدن از توانایى عقل و روشن ساختن ظرفیتهاى بهره‏ورى از آن در فقه شیعه را به مجالى دیگر وامى‏نهیم.
گفتار اول: بررسى واژه عقل و دلیل عقل
در این نوشته واژه عقل با توجه به خاستگاه فرهنگى آن که زبان عربى و آموزه‏هاى اسلامى است، مورد بررسى قرار مى‏گیرد و منظور این مقال از عقل چنین مفهومى خواهد بود. عقل که برابر فارسى آن خرد است در سه معناى حدثى، اسم ذات و اسم معنا به کار رفته است. معناى حدثى مانند حبس، حفظ و تثبیت در امور; معناى اسم ذات چون حبل و دیه و اسم معنا مانند نیروى تمیز، فهم و علم. (2)
چنین به نظر مى‏آید که همه معانى گفته شده از عقل به یک معناى کلى و مشترک که مانند روحى در کالبد آن واژه‏هاست، باز مى‏گردد و آن عبارت است از چیزى مانند «توقف‏» و «ایست‏» و «نگه داشتن‏» که در هر یک از معانى یاد شده، مد نظر قرار دارد. در زبان فارسى نیز خرد به معناى دریافت، ادراک، تدبیر، فراست، هوش و دانش آمده است. (3)
با وجود این که دانشوران شیعى از دیرباز، از عقل به عنوان یکى از منابع احکام سود جسته‏اند ولى اندک کسانى به تعریف آن پرداخته‏اند. از میان دانشمندان شیعى، شیخ طوسى نخستین کسى است که در نوشته اصولى خود عقل را تعریف کرده است. وى در این باره مى‏گوید:
عقل یک رشته از علوم است که وقتى در انسان جمع شود، وى عاقل مى‏گردد. (4)
منظور ایشان از یک رشته علوم، مجموعه معرفتهاى فطرى و غیر فطرى در قلمرو عقل نظرى و عملى است. پس از ایشان در نوشته‏هاى اصولى دانشمندان عقل‏گراى شیعى چون علامه حلى، وحید بهبهانى، شیخ انصارى و...تعریفى از دلیل عقل دیده نمى‏شود. (5) بیشتر کسانى که در دانش اصول به مساله عقل پرداخته‏اند، بویژه پس از وحید بهبهانى، از خود عقل تعریفى به میان نیاورده و به تعریف دلیل عقل پرداخته‏اند. ظاهرا در دانش اصول، نخستین کسى که به تعریف دلیل عقل پرداخته، میرزاى قمى است. وى در این باره مى‏گوید:
مراد از دلیل عقل، حکم عقلى است که توسط آن به حکم شرعى مى‏رسند و از علم به حکم عقلى به حکم شرعى منتقل مى‏گردند. (6)
پس از وى دیگر دانشمندان اصولى (7) نیز به تعریف دلیل عقل پرداخته‏اند و نقطه مشترک همه آنها این است که دلیل عقل یعنى درک و حکم عقل نسبت‏به امرى که مى‏توان حکم شرعى را از آن به دست آورد. (8)
بر پایه آنچه گفته شد، منظور از عقل در نوشته کنونى که در پى بررسى جایگاه آن در فقه شیعه هستیم، همان دریافتها و احکام عقل در باره امرى است که مرتبط با حوزه دخالت فقه است.
گفتار دوم: پیشینه به کارگیرى از دلیل عقل در فقه شیعه
به طور کلى، نیاز به بهره‏مندى از عقل در چه فضا و میدانى پدید مى‏آید؟ این میدان از چه روزگارى آغاز گردیده است؟ روند آن تا کنون چگونه بوده است، آیا پیوسته رو به رشد بوده یا گاهى نیز دچار قبض و بسط گردیده است؟ اینها پرسشهایى است که در ادامه بحث‏به پاسخ‏یابى آنها مى‏پردازیم.
محور دست‏یابى به احکام، در فقه اسلام، یک رشته متون (قرآن و سنت) است و مادامى که واژگان به کار رفته در آنها از روشنایى و وضوح برخوردار باشند، فهم آنها دشوارى ندارد و براى درک معناى مورد نظر نیازى به تلاش و تصرف نیست. همینطور در صورتى که متون برخوردار از وضوح و روشنایى نیستند و گونه‏اى پوشیدگى در آنها دیده مى‏شود ولى چنانچه دسترسى به گوینده متن، ممکن باشد و بتوان با پرسش، پوشیدگیها را برطرف کرد، نیازى به تلاش و تصرف و یا اجتهاد، نیست. ولى اگر سخنان و کلمات در باره مساله مورد نیاز از وضوح برخوردار نباشند و گوینده آنها نیز در دسترس نباشد، تلاش و اجتهاد، زمینه پیدا مى‏کند و آدمى ناچار است‏با تکیه بر توانایى و داناییهاى خود، پرده‏هاى پوشیدگى را کنار بزند تا معناى متن را در باره مساله مورد نیاز، روشن سازد و این امر، چیزى جز اجتهاد نیست. پر واضح است که نیاز به اجتهاد نمى‏تواند جداى از بهره‏مندى از عقل باشد. بر این پایه مى‏توان گفت، بهره‏مندى از عقل در عرصه اجتهاد شکل مى‏گیرد و اجتهاد نیز در فضاى ابهام و پوشیدگى الفاظ و کلماتى ضرورت پیدا مى‏کند که گوینده آن واجب الاطاعة مى‏باشد. بنابراین براى شناخت پیشینه بهره‏مندى از عقل در فقه شیعه بایستى، تاریخ نیازمندى به اجتهاد را پى گرفت.
در نوشته پیش رو نیاز به اجتهاد را در سه دوره پیامبر صلى الله علیه و آله، امامان علیهم السلام و دوران غیبت، پى مى‏گیریم.
دوره پیامبر صلى الله علیه و آله
از دیدگاه شمارى از دانشمندان شیعى اساسا چیزى به نام اجتهاد در روزگار پیامبر براى دست‏یابى به احکام شرع نبوده است. (9) در این روزگار، بیان احکام، تنها در قالب وحى لفظى در شکل قرآن و یا وحى غیر لفظى، در شکل سنت، بوده است. از این رو دیگر نمى‏توان زمینه‏اى براى استنباط و اجتهاد یافت تا نقش عقل را در آن روزگار مورد بررسى قرار داد.
دوره امامان علیهم السلام
از دیدگاه شیعه، پس از روزگار پیامبر صلى الله علیه و آله چراغ هدایت‏خاموش نگشته و خداوند هنوز بشر را به خود وانگذاشته است و پیامبر گرامى اسلام علوم مورد نیاز جامعه را، پس از خود، به خاندان خویش با دو ویژگى علم و عصمت‏یا آگاهى و آزادى، سپرده است تا حرکت جامعه را راهنمایى کنند و پاسخگوى پرسشهاى مولود زمان باشند. اندیشمندان شیعه بر آنند که پیامبر گرامى اسلام سنت‏خود را به کسى چون امام على علیه السلام آموزانده و ایشان نیز آموخته‏هاى خود را در کتابى که در سخنان پیشوایان شیعه به نامهایى چون «صحیفه على‏» یا «جامعه‏» از آن یاد گردیده، گردآورى کرده است و همواره شیعیان پاسخ پرسشهاى خود را از زبان پیشوایان معصوم خود، در این کتاب مى‏جسته‏اند. (10) بر این پایه آیا مى‏توان گفت اساسا در روزگار معصومان علیهم السلام، اجتهاد و در پى آن بهره‏مندى از عقل وجود داشته است؟
اگر چه شیعیان چنان باورى دارند ولى لزوما برایند آن، بسته بودن باب اجتهاد و خاموشى عقل نیست; زیرا بر پایه گزارشهاى تاریخى، در روزگار معصومان علیهم السلام گروهى بودند که با سود جستن از تشویقها و آموزشهاى آنان، تنها به بازگو کردن سخنان آنان بسنده نمى‏کردند، بلکه افزون بر آن به تفریع فروع و یا اجتهاد نیز مى‏پرداختند تا آنجا که حتى بازگو شده، شمارى از یاران امامان علیهم السلام گرایش به راى و قیاس نیز داشته‏اند. (11) کسانى چون فضل بن شاذان و یونس بن عبد الرحمان، از این گروه قلمداد مى‏شوند. در آن روزگار اجتهاد با مراجعه به نصوص شرعى، به معناى تطبیق قواعد و ترازها بر امور جزئى، توجه به عام و خاص، ناسخ و منسوخ، از میان بردن تعارض بین اخبار، مورد ستایش امامان علیهم السلام و نیاز یاران بوده است و طبیعى است این امر، چیزى جز اجتهاد نیست و در این باره، عقل کارایى شایسته‏اى دارد; زیرا اساسا بدون تلاش عقل چگونه مى‏توان ترازها و قواعد را بر امور جزئى منطبق ساخت و عام و خاص و ناسخ و منسوخ را کشف کرد؟
دوران غیبت
با آغاز دوران غیبت کبرا حدود سال 330 هجرى، زمینه‏هاى دوران نوینى در فقه شیعه در مقایسه با حضور معصوم علیه السلام فراهم مى‏گردد; زیرا بر پایه باور شیعه، با حضور معصوم علیه السلام گوش به اندازه فراوان به کار آمده و سخنان بسیارى را از امام علیه السلام شنیده است و اکنون نوبت آن است که شنیده‏ها سامان یابد و در گستره زمان آماده چالشهاى سترگ و نبردى سنگین گردد و با سرمایه‏اى که از آموزه‏هاى امامان علیهم السلام اندوخته است، پاسخ پرسشهاى نو را جستجو کند و این چیزى جز نیازمندى افزون بر گذشته، به اجتهاد نیست. دوران غیبت کبرا براى شیعه، مانند دوران پس از پیامبر صلى الله علیه و آله براى اهل سنت است; زیرا در هر دو برهه دو گروه با دیدگاه ویژه خود با فقدان معصوم علیه السلام روبرو گشتند و خویش را یگانه و تنها در برابر انبوه پرسشهایى یافتند که در برخى موارد، پاسخهاى روشنى در میراث به یادگار مانده از پیشوایان معصوم در باره آنها دیده نمى‏شد و این امر، زمینه گسترده‏ترى را براى روى‏آورى به عقل و بهره‏مندى از دانایى و توانایى آن فراهم مى‏کرد. طبیعى است نقطه آغازین بهره‏گیرى از توان عقل، زاویه‏اى تنگ و باریک است که هرچه از روزگار معصوم علیه السلام دورتر شود، با وجود فراوانى پرسشها و محدودیت نقل، نیاز به اجتهاد و عقل، افزون‏تر مى‏گردد و از برهه‏اى به برهه‏اى برجسته‏تر مى‏شود. با این همه، فرایند گرایش به یارى جستن از عقل در جامعه شیعه، پیوسته و بدون مانع نبوده است; زیرا در پاره‏اى از زمان با رویش جنبش رویگردانى از اجتهاد که یک بعد آن نیز رویگردانى از عقل است، بهره‏مندى از آن دچار رکود گردیده است اگر چه در نهایت این حرکت که به نام اخباریگرى آوازه یافت، کمک شایانى به عنصر اجتهاد و یارى جستن از عقل کرد و موجب شد تا ابعاد اجتهاد، بویژه عقل، شفاف‏تر شود، بدین رو مى‏توان گفت پس از غیبت کبرا دو اندیشه اخباریین و اصولیین یا مجتهدان پدید آمد که از آنها بایستى به نام دو شیوه برخورد با متون یاد کرد. از این رو در دوران غیبت، دو روش بهره‏گیرى از متون (قرآن و سنت) دیده مى‏شود، برخى بر این روش بودند که قرآن و سنت از جلوه‏هاى وحى شمرده مى‏شوند و وظیفه ما در برابر آنها چیزى جز فهم و به کارگیرى نیست و بى چون و چرا بایستى آنها را پذیرفت. این گروه هر گونه دخالت دادن راى انسانى را در برداشت از سخنان امامان علیهم السلام مردود مى‏شمارند; زیرا بر این باورند که شناختهاى بشرى نارس و در بیشتر زمینه‏ها، بر پایه گمان پدید مى‏آید و بدین رو نیز تقلید را روا نمى‏دارند چرا که از نگاه آنان تقلید یعنى پیروى کردن از یک رشته دانشهاى نارس بشرى و عقل آدمى چنین چیزى را با توان دست‏یابى به شناختهاى درست که از راه گردن نهادن به سخنان امامان علیهم السلام پدید مى‏آید روا نمى‏شمارد. (12)
برخى دیگر بر آنند اگر چه قرآن و سنت راستین از کژى و کاستى پاک شده‏اند ولى اوضاع و چگونگى زمان، حتى هنگام حضور معصوم علیه السلام این گونه نبوده است که سنت راستین به دست دوستداران برسد; زیرا هنگام حضور نیز سخنان منسوب به امامان علیهم السلام آمیخته با تقیه و حیله و نیرنگ بوده است چه رسد به روزگار غیبت و زمانى که اکنون ما در آن قرار گرفته‏ایم. از دیگر سو همه آیه‏هاى قرآن و سخنان امامان علیهم السلام شفاف و آشکار نیست و گاهى آدمى در فهم آنها با پوشیدگى رو به رو مى‏شود و اگر هم شفاف باشد گاهى به گونه‏اى نیست که با شرایط کنونى سازگار باشد، بودن چنین دشواریهایى، فضایى تیره و تار پدید مى‏آورد و به ناچار آدمى را به سوى اجتهاد که بر چرخه عقل و داوریهاى انسانى استوار است مى‏کشاند. از این رو، ناگزیر مى‏شود که فن سندشناسى را بیافریند و به پالایش سخنان منسوب به امامان علیهم السلام همت گمارد و از دیگر سو ناچار مى‏شود براى دست‏یابى به اندیشه درست امامان علیهم السلام ذهن خود را به ترازها و قاعده‏هاى عقلانى و عقلایى مجهز سازد; زیرا خداوند دین خود را بر پایه فطرت آدمى و اصول عقلانى استوار گردانیده است.
با نگاه به آنچه گفته شد، در یک نگرش گسترده مى‏توان تحولات رخ داده در فرایند بهره‏گیرى از عقل را در این دوران به سه مرحله بخش بندى کرد:
1- مرحله روى‏آورى به عقل و روشهاى عقلانى در استدلالات اصولى و فقهى بدون این که از عقل به عنوان یکى از منابع دست‏یابى به احکام یاد گردد. (قرن چهارم تا ششم هجرى) .
2- مرحله‏اى که افزون بر روى‏آورى به عقل از آن به عنوان یکى از منابع دست‏یابى به احکام یاد مى‏گردد بدون این که از آن تعریف شود و در باره آن کند و کاوى انجام پذیرد. (اواخر قرن ششم تا قرن سیزدهم هجرى) .
3- مرحله‏اى که از عقل به عنوان یکى از منابع دست‏یابى به حکم تعریف مى‏شود و در باره آن به کند و کاو مى‏پردازند. (قرن سیزدهم تا کنون) .
مرحله اول:
در این مرحله مى‏توان از کسانى چون ابن جنید، شیخ مفید، سید مرتضى و شیخ طوسى نام برد. ابن جنید (متوفاى 380ق.) در پاره‏اى موارد مانند اهل سنت‏براى دست‏یابى به حکم، از قیاس که در زمره روشهاى عقلى است، سود برده است. (13)
پس از ابن جنید، شیخ مفید (413- 336) در نوشته‏هاى خود، بویژه نوشته‏هاى کلامى به گونه برجسته از عقل بهره جسته است تا آنجا که آشکارا در نوشته اصولى خود، بنا بر گزارش شاگردش، از عقل به عنوان وسیله‏اى براى شناخت‏حجیت قرآن و دلایل اخبار، یاد مى‏کند. (14) وى در مباحث فقهى خود نیز گاهى از دلیل عقل براى اثبات یا تایید حکم شرعى چون جواز نکاح متعه، سود جسته است و در بر شمردن دلیل آن مى‏گوید: «لنا العقل و الکتاب و السنه و الاجماع و..» . (15) وى در تحلیل دلیل عقلى مى‏گوید: نکاح متعه از آن رو جایز است که خالى از هر گونه نشانه‏هاى مفسده و ضرر است. (16)
پس از شیخ مفید، سید مرتضى (436- 355) به گردآورى مشروح دانش اصول همت مى‏گمارد و به گونه مفصل در کتاب «الذریعة الى اصول الشریعة‏» به مباحث اصولى مى‏پردازد و در جاهاى بسیارى براى اثبات مسائل اصولى و همینطور مباحث فقهى خود، به دلیل عقل روى مى‏آورد ولى هیچگاه از آن به عنوان منبع احکام شرع، یاد نمى‏کند. (17) وى در جاهاى گوناگونى از آثار فقهى خود تصریح مى‏کند اگر حادثه‏اى پدید آید و حکم آن در کتاب، سنت و یا اجماع نبود، بایستى بر پایه دلیل عقل حکم کرد. (18) وى اساسا به عنوان قاعده کلى باور دارد «ناگزیر در هر یک از احکام افعال، اصل ضرورى عقلى وجود دارد.» منظور وى از اصل ضرورى عقلى، لزوما اصول عملیه نیست، بلکه یک رشته قواعد و دلیلهاى عقلى است که هم عرض نصوص و به عنوان پشتوانه مى‏توان از آنها سود جست، مانند آنچه که شیخ مفید براى جواز نکاح متعه گفته بود. سید مرتضى عقیده دارد، هر سودى که زیان دنیوى و اخروى در آن دیده نمى‏شود به حکم ضرورى عقل مباح است. (19)
پس از سید مرتضى شیخ طوسى (460- 385) مفصل‏ترین اثر اصولى را به نام عدة الاصول پدید مى‏آورد. وى در کتاب یاد شده بخشى را به نام «فى ذکر ما یعلم بالعقل او السمع‏» گشوده است و به بخش‏بندى دانش به ضرورى و اکتسابى همت مى‏گمارد و دانشهاى اکتسابى را به دو قسم عقلى و سمعى تقسیم مى‏کند و به گونه روشن در این باره به کاوش مى‏پردازد و به عنوان یک دانشمند شیعى روى‏آورى به عقل و نیاز به آن را به اوج مى‏رساند، با این همه، وى نیز مانند گذشتگان خود آن را در رشته منابع احکام یاد نمى‏کند ولى در حکم آخرین قطره‏اى است که در ظرف روزگار خود مى‏چکد و آن را لبریز مى‏سازد و زمینه‏ساز مرحله دوم مى‏شود.
مرحله دوم:
پس از آن که نوعى روى‏آورى به دلیل عقل در تحلیلهاى اصولى و فقهى دانشمندان پیشین دیده شد، نیاز به دلیل عقل به عنوان یکى از منابع دست‏یابى به حکم، آشکار مى‏گردد. از این رو ابن ادریس حلى (598- 543) با تاثیر پذیرى و الهام از سخنان سید مرتضى آن گونه که از مطالعه مقدمه کتاب «السرائر» به دست مى‏آید (20) عقل را آشکارا در رشته منابع احکام مى‏شمارد ولى در این باره سخنى بیشتر نمى‏گوید، با این همه، سخن وى به لحاظ شکلى گامى بلند در روى‏آورى به عقل شمرده مى‏شود.
پس از وى دانشمندان شیعى سخن یاد شده را مى‏پذیرند و بدون هر گونه مناقشه‏اى و بدون این که به تعریف و کند و کاو در باره ماهیت دلیل بپردازند به بخش‏بندى آن همت مى‏گمارند. از این رو از ویژگیهاى دوره یاد شده، تقسیماتى است که از دلیل عقل یاد مى‏گردد. نخستین کسى که به این بخش‏بندى پرداخته محقق حلى (متوفاى 676) در مقدمه کتاب معتبر است. وى پس از آن که دلیل عقل را یکى از مستندهاى احکام یاد مى‏کند، بدون تعریفى از آن، دلیل عقل را دو قسم مى‏کند، یک قسم آن دلیلى است که توقف بر خطاب شارع ندارد; مانند وجوب رد ودیعه. قسم دیگر دلیلى است که بر خطاب شارع توقف دارد و آن عبارت است از لحن الخطاب، فحوى الخطاب و دلیل الخطاب. (21) دانشمندان پس از محقق حلى همین سخن را پایه قرار داده و تنها اقسام دیگرى بر آن افزوده‏اند. (22)
مرحله سوم:
در این مرحله نگاه ویژه‏اى به دلیل عقل شده و بیشتر از گذشته به آن همت گمارده‏اند; یعنى آن را تعریف کرده و به تحلیل آن پرداخته و ابعاد بیشترى از آن را روشن ساخته‏اند. آغازگر این مرحله، میرزاى قمى به شمار مى‏آید. (23) او نخستین کسى است که به تعریف و تحلیل دلیل عقل پرداخته است و کسان دیگرى چون شیخ محمد حسین اصفهانى، (24) شیخ محمد تقى اصفهانى (25) و بنابر نقل محمد رضا مظفر، محسن کاظمى اعرجى، (26) شیوه وى را ادامه داده‏اند.
همانگونه که دیده مى‏شود، دانشمندان یاد شده در زمره شاگردان مرحوم وحید بهبهانى به شمار مى‏آیند که پس از وى با الهام و تاثیرپذیرى از او، دریچه دیگرى را در بحث دلیلهاى عقلى گشوده‏اند. چنین گرایش برجسته‏اى به بحث دلیلهاى عقلى ره‏آورد تلاشهاى خستگى‏ناپذیر آن فرزانه روشن ضمیر است. وى براى زنده نگه داشتن اجتهادى که بر پایه اصول عقلانى و عقلایى است درگیرى نفس‏گیرى را با گروه اخباریان به انجام رسانید و با کوشش سترگ خویش، شریعت را از چنگال جمودگرایى اخباریان رهایى بخشید و حاصل اندیشه‏هاى وى در دو اثر «الفوائد الحائریة‏» و «الرسائل الاصولیة‏» نمایان است. بدین رو شایسته خواهد بود روح کلى حاکم بر اندیشه وى یاد گردد تا آشکار شود چگونه زمینه ساز مرحله سوم گردیده است؟
آنچه از بررسى دو اثر اصولى وى بدست مى‏آید این است که اگر چه او با اندیشه اخباریان مبنى بر وانهادن اجتهاد که یک بعد آن نیز، کنار گذاشتن تلاشهاى عقلانى است مخالفت مى‏ورزیده (27) و بر فهم عقلانى متون دینى پافشارى مى‏کرده است‏با این همه در نوشته‏هاى وى بحث دلیل عقل به عنوان منبع دست‏یابى به حکم، وجود ندارد. او در بحثى به نام «فى طرق ثبوت الاحکام الشرعیة‏» هیچ اشاره‏اى به دلیل عقل به عنوان منبع دست‏یابى به حکم ندارد. (28) و در بحثى به نام «فى عظم خطه الفقه‏» مى‏گوید، تفاوت دانش فقه با دانشهایى مانند طب در این است که دانش طب بر پایه امورى تجربى و عقلانى استوار است و حال آن که دانش فقه در بیشتر موارد، تعبدى است. (29) با این همه روحى که بر مباحث وى با اخباریان حاکم است، برخاسته از یک عقلانیت‏سترگ و سنجیده است. او نمى‏پذیرد که در دست‏یابى به احکام، تنها بایستى به الفاظ و واژگانى که در متون دینى وجود دارد، تکیه کرد و نقش انسان تنها شنیدن و به کاربستن آنها باشد بدون این که آدمى عقل و هوش خود را به کار گیرد. او بر این باور است که مجتهد در برخورد با نصوص دینى نبایستى تماشاگر باشد بلکه به دلایلى که در نوشته‏هاى خود آورده بایستى ایفاى نقش نیز بنماید ولى یک نقش هوشمندانه و همراه با به کارگیرى قواعد عقلانى و عقلایى. او عقیده دارد بایستى روایات را پالایش کرد و با ترازهاى عقلانى سنجید و از نظرگاه سند و متن به دیده باریک به آنها نگریست. وى به شدت مخالف برخورد ساده با روایات است و بر این باور پاى مى‏فشارد که فهم نصوص بایستى بر پایه تکنولوژى اجتهاد استوار گردد. (30)
عقلانیتى که وحید بهبهانى بر آن اصرار مى‏ورزد در فهم نصوص است، نه در منبعیت عقل براى دست‏یابى به حکم شرع. از سخنان او چنین بر مى‏آید که بایستى روایات را عاقلانه و درایت‏آمیز فهمید. اى بسا در اثر بیان برجسته و موشکافانه نارساییهاى عمدى و خطایى در نقل روایات که از سوى او وجود داشته است، اندیشه انسداد باب علم در ذهن شاگرد وى یعنى میرزاى قمى، نقش مى‏بندد و دلیل عقل به عنوان منبع اجتهاد نزد وى برجسته شده و به تعریف و تحلیل آن مى‏پردازد. (31) پس از میرزاى قمى، دلیل عقل نسبت‏به گذشته بیشتر در کانون اندیشه دانشمندان شیعى قرار مى‏گیرد اگر چه هنوز در مباحث اصولى آن گونه که شایسته است منزلت در خور را نیافته است‏با این همه در درسهاى خارج حوزه به آن مى‏پردازند (32) و کسانى چون محمد رضا مظفر (33) و سید محمد باقر صدر (34) به گونه مفصل در نوشته‏هاى خود به آن توجه کرده‏اند و بسا هنوز راه درازى پیش رو باشد و پیرامون آن پرسشهاى فراوانى چهره‏نمایى کند.
در بخش دوم بحث، به زمینه‏هاى سودجستن از دلیل عقل از دیدگاه فقه شیعه، خواهیم پرداخت.
پى‏نوشت‏ها:
1. منظور از عقل هرگونه یافته‏هاى بشرى است‏به جز عرفان.
2. ابن منظور، لسان العرب.
3. على اکبر دهخدا، لغت نامه.
4. عدة الاصول، ج‏1، ص‏23: «والعقل هو مجموع علوم اذا حصلت کان الانسان عاقلا.»
5. در برخى نوشته‏هاى اصولى که اخیرا نگاشته شده از عقل به عنوان نیرویى که توانایى درک استلزامات عقلى را دارد، تعریف شده است. ر.ک.: عبد الهادى الفضلى، دروس فى اصول الفقه الامامیه، ج‏2، ص‏352.
6. قوانین الاصول، ج‏2، ص‏258: «والمراد بالدلیل العقلى هو حکم عقلى یتوصل به الى الحکم الشرعى و ینتقل من العلم بالحکم العقلى الى الحکم الشرعى.»
7. سید محمد باقر صدر، دروس فى علم الاصول، ج‏2، ص‏202. محمد رضا مظفر، اصول الفقه، ج‏2، ص‏118.
8. ناگفته نماند، در بیشتر نوشته‏هاى اصولى دانشمندان شیعى، در این باره که آیا احکام عقلى در برگیرنده علوم تجربى نیز مى‏شود یا خیر، خاموش است. تنها مرحوم وحید بهبهانى اشاره‏اى دارند که در آینده گفته خواهد شد.
9. شیخ طوسى، عدة الاصول ج‏2، ص‏732. سید مرتضى، الذریعة الى اصول الشریعة ج‏2، ص‏794. محقق حلى، معارج الاصول، ص‏180. عبد الهادى الفظى، تاریخ التشریع الاسلامى، ص‏44.
10. مجموعه این دست روایتها، در کتاب اعیان الشیعه مرحوم سید محسن امین، ج‏1، ص‏93 به بعد یاد گردیده است.
11. سید محمد حسین بروجردى، جامع الاحادیث الشیعه، ج‏1، ص‏273; حسین مدرسى مقدمه‏اى بر فقه شیعه، ص‏30; امام خمینى رحمه الله، رساله اجتهاد و تقلید، صص‏128- 125; جعفر سبحانى موسوعة طبقات الفقهاء، القسم الثانى، ص‏226- 208.
12. محمد امین استرابادى، الفوائد المدنیة، براى نمونه ص‏47 به بعد و ص‏90 به بعد.
13. شیخ طوسى، الفهرست، ص‏209، میرزا عبد الله افندى اصفهانى، ریاض العلماء، ج‏5، ص‏19.
14. شیخ مفید، التذکرة باصول الفقه، (سلسلة مؤلفات الشیخ المفید)، ج‏9، ص‏28.
15. شیخ مفید، خلاصة الایجاز فى المتعة، (سلسلة مؤلفات الشیخ المفید)، ج‏6، ص‏22.
16. همان.
17. الذریعة، ج‏1، صص‏283 و 484 و ج‏2، صص‏228- 222 و ص‏332 به بعد و ص‏675.
18. رسائل الشریف المرتضى، المجموعة الاولى، ص‏21- 20 و المجموعة الثالثة ص‏313.
19. الانتصار، ص‏109.
20. السرائر، ج‏1، ص‏49.
21. المعتبر، ص‏6.
22. شهید اول، ذکرى للشیعه، صص‏53- 52; فاضل تونى، الوافیه، صص‏239- 171.
23. قوانین الاصول، ص‏258.
24. الفصول الغرویه، ص‏216.
25. هدایة المسترشدین، ص‏221.
26. اصول الفقه، ج‏2، ص‏111.
27. الرسائل الاصولیة، صص‏41 و 23.
28. همان، ص‏297.
29. همان، ص‏91.
30. الرسائل الاصولیة، ص‏42 به بعد.
31. قوانین الاصول، ص‏258.
32. شهید صدر، بحوث فى علم الاصول، ج‏4، ص‏119; ناصر مکارم شیرازى، انوار الاصول، ج‏2، ص‏494.
33. اصول الفقه، ج‏1، ص‏198 و ج‏2، ص‏115.
34. المعالم الجدیدة، ص‏146، دروس فى علم الاصول، ج‏1، ص‏311 و ج‏2، ص‏202.