نقد نظریه نسبیت فهم متون دینى

مقدمه
علم تفسیر، یکى از دانشهاى متداول است که رسالتش، تبیین و شکافتن متون دینى(کتاب و سنت) و یا هر متن دیگر مى‏باشد؛ به عبارت دیگر، رسالت آن، فهمیدن مراد نگارنده متنها است؛ یعنى تفسیر کننده باید منظور و قصد متن را دریابد.
اگر مفسرى درصدد مراد گوینده نباشد و با فرضیاتى که در ذهن خود دارد به تفسیر متن بپردازد، آن دیگر تفسیر متن نیست؛ بلکه تفسیر چیز دیگرى است. لذا «فهم کتاب و سنت، یعنى فهمى که مستند و منسوب به کتاب و سنت باشد، غرض این است که به فهمى از کتاب و سنت برسیم که بتوان گفت: کتاب و سنت بدان دلالت کرده است.»(2)
بنابراین، مراد از تفسیرى که از عصر صحابه پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله تاکنون رواج داشته، همین معناست. به عبارت دیگر، مى‏توان آن فهم را متن محور نامید؛ یعنى تفسیر کننده دنبال فهم مراد متکلم است. در مقابل این رویکرد، رویکرد دیگرى است که متأثر از هرمنوتیک(3) غرب مى‏باشد که به آن فهم مى‏توان مفسّر محور نامید. در این رویکرد، مفسر دیگر دنبال مراد متکلم نیست؛ بلکه متکلم در عالمى است و مفسر در عالم دیگر؛ مفسر خودش با پیش‏فرضهایى که در ذهن دارد، متن را تفسیر مى‏کند، گویا متن را به نطق مى‏آورد.
ما در این نوشتار درصددیم با مقبول دانستن رویکرد اول(متن محورى) به نقد و بررسى رویکرد دوم (مفسر محورى) بپردازیم.
تبیین نسبیت فهم
یکى از خطرناکترین(4) عامل براى نابودى دین، پذیرش فرضیه نسبیت فهم است. با قبول این فرضیه، هیچ تضمینى براى دین و ضروریات آن وجود نخواهد داشت. ما در اعتقادات دینى، قائل به یک سرى از مسائلى هستیم که از ضروریات دین محسوب مى‏شوند؛ مانند وجود خدا، توحید، نبوت، عصمت، معاد و ...؛ در وجود اینها، قطع لازم است و اگر در حقانیت این گزاره‏ها قطع و یقین نداشته باشیم، از ما پذیرفته نیست. اگر چه مواردى از اینها عقلى هستند؛ مانند وجود خدا، اصل نبوت و...؛ ولى خیلى از موارد، از متون دینى (کتاب و سنت) فهمیده مى‏شوند و با مراجعه به متون دینى استخراج مى‏شوند. لذا اگر قائل شویم به اینکه ما نمى‏توانیم از متن، فهم قطعى داشته باشیم و هر کس فهم مخصوصى نسبت به آن متن داشته باشد، در این صورت، دیگر فهم یقین‏آور نخواهیم داشت؛ چون فهمها (قرائتها) متعدد مى‏شوند و هر کدام، براى صاحب خود حجت مى‏باشند. با این بیان، فهم نسبى مى‏شود؛ یعنى هر کس با مراجعه به کتاب و سنت، با پیش‏فرضهایى که دارد، آن را به دلخواه معنا مى‏کند. به عبارت دیگر، فهم و شناخت حقیقى به شریعت، دست نیافتنى خواهد بود.
این فرضیه (نسبیت فهم)، معناى همان تفسیر به رأى است که ائمه معصوم علیهم‏السلام ما را از از آن برحذر داشتند.(5) اگر چه قائلین این فرضیه، خودشان را از تفسیر به رأى به دور مى‏دانند.
نسبى‏گراهایى که قائل به نسبیت در فهم هستند(6)، معتقدند حقیقت دین، واحد و غیرقابل تشکیک بوده و تناقض را بر نمى‏تابد؛ ولى به علت عدم دسترسى به حقیقت آن، آنچه از دین مى‏دانیم، فهم آن است. فهم دین هم به خاطر بشرى بودن، خالى از خطا و لغزش نخواهد بود.(7) به عبارت دیگر، حقیقت دین، مقدس است؛ ولى معرفت دینى این طور نیست.(8)
آنها معتقدند فهم دین و به عبارت دیگر، علم دین، غیر از خود دین است و به سبب عدم دستیابى به حقیقت آن، قرائتهاى گوناگون را برمى‏تابد.
با توجه به تن دادن به قرائتهاى گوناگون، قطعاً ردپاى شکاکیت در آن یافت خواهد شد.
بنابراین، نسبیت فهم، نوعى شکاکیت است؛(9) اگر چه صاحبان(10) این فرضیه، خودشان را از شکاکیت هم بدور مى‏دانند؛ ولى در واقع دارند شکاکیت را تبلیغ مى‏کنند؛ چون کسى که فهم را نسبى مى‏داند، یعنى نسبت به آن فهم مشکوک است.
اگر به‏او بگویند:آیا لااله‏الاالله، دلالت‏بر توحید مى‏کندیانه؟ مى‏گوید:نمى‏دانم؛ نه‏رد مى‏کند و نه‏قبول.
مشکلات نسبیت در فهم
نسبیت در فهم یا همان شکاکیت، داراى مشکلاتى است؛ به چند مورد از آنها اشاره مى‏شود(11):
1ـ خود شمولى قضیه:
برخى عقیده دارند همه قضایا فهمشان نسبى و مشکوک هستند؛ این دسته، اگر بگویند مشکوک بودن قضایا، شامل این قضیه (همه قضایا فهم‏شان نسبى و مشکوک هستند) نمى‏شود، یعنى فقط این قضیه یقینى است، در این صورت، مدعایشان که مى‏گفتند همه قضایا مشکوکند، نقض مى‏شود. پس بعضى از گزاره‏ها یقینى هستند. اگر هم بگویند: حتى این قضیه را هم شامل مى‏شود، در این صورت مى‏گوییم: چگونه با گزاره مشکوک، ادعاى یقین مى‏کنید.
2ـ مخالفت با ایمان:
ایمان به هر چیز، خصوصاً در آموزه‏هاى دینى، مانند: وجود خدا، نبوت، امامت، معاد و ... از سنخ اعتقاد است و اعتقاد هم همیشه با یقین همراه است؛ یعنى ایمان به خدا، پیامبر و ... قطعاً با قطع و یقین عجین شده است. بدون یقین، ایمان معنا نخواهد داشت.(12)
اگر کسى مدعى باشد که من ایمان دارم، ولى نسبت به هر چیز شک مى‏کنم، حتى در وجود خدا، نبوت و ... در این صورت مى‏گوییم: چگونه به چیزهایى ایمان دارى ولى در وجودش شک مى‏کنى؟
در ذم شکاکیت روایاتى وارد شده‏اند که براى نمونه، چند تا از آنها ذکر مى‏شود:
1ـ امام على علیه‏السلام در خطبه‏اى مى‏فرمایند: «لا ترتابوا فتشکوا و لاتشکوا فتکفروا»؛ تردید (درباره دین و احکام آن) بخود راه ندهید تا به شک افتید، پس کافر شوید.»(13)
2ـ امام صادق علیه‏السلام مى‏فرمایند: «ان الشک و المعصیه فى النار لیسا منا»؛ شک و نافرمانى در آتشند نه از ما هستند و نه به سوى ما توجه دارند.»(14)
3ـ در حدیثى دیگر مى‏فرمایند: «من شک او ظن فاقام على احدهما احبط الله عمله ان حجة الله هى الحجة الواضحه؛ هر که شک کند و یا گمان برد و بر یکى از آندو بایستد، خداوند عملش را هدر کند بدرستى که حجت خدا همان حجت روشن است.»(15)
استدلال نسبى ‏گرایان در نسبیت فهم
صاحبان فرضیه نسبیت فهم براى اثبات مدعاى خود ادله‏اى ارائه مى‏دهند که به چند نمونه از آنها اشاره مى‏شود:
دلیل اول نسبیت در فهم: شریعت صامت:
یکى از ادعاهاى مهمى که آنها ارائه مى‏دهند، این است که شریعت، گنگ و ساکت بوده و خود به خود، بدون تفسیر مفسّر، معرفت‏بخش نخواهد بود؛ بلکه مفسر با تفسیر خود آن را به سخن مى‏آورد.
از آنجایى که مفسرین در فهمشان از پیش‏فرضهاى ذهنى خود استفاده مى‏کنند، امکان قرائت واحد و قطعى میسور نخواهد بود؛ بلکه مجبورند به قرائتهاى متعدد تن دهند، در نتیجه موجب نسبیت در فهم مى‏شود.
آنها معتقدند، فهم ما از متن، دائر مدار پرسشهایى است که ما از آن (متن) مى‏کنیم؛ به طورى که اگر ما سوءالى را براى متن طرح نکنیم، چیزى از آن به ما تفهیم نمى‏شود.
هر چه سوءال ما نسبت به شریعت، عمق بیشترى داشته باشد، فهم ما نسبت به آن فربه‏تر خواهد بود؛ به طورى که ما با پرسشهاى جدیدتر خود مى‏توانیم بر فهمهاى خود نسبت به شریعت بیافزاییم.(16)
آقاى سروش مى‏گوید: «شریعت، صامت نشسته است تا ما از او بپرسیم و به قدر پاسخهایى که از او مى‏شنویم او را مى‏شناسیم.»(17) «دین یا به عبارت دیگر وحى، صامت است.»(18)
از بیان آنها (نسبى‏گرایان) فهمیده مى‏شود که شریعت از تحول هر علومى حتى علوم غیردینى مانند: فیزیک و شیمى تأثیر پذیرفته و متحول مى‏شود.
بنابراین مى‏توان گفت معارف دینى، بدون معارف بشرى وجود مستقلى نخواهد داشت.(19) آنها معتقدند ارتباط شریعت با طبیعت(علوم طبیعى، مانند فیزیک، شیمى و ...) به این است که، همان طور که طبیعت صامت است و خود سخن نمى‏گوید و باید او را به سخن آورد، شریعت هم همین طور است؛ هر دو مانند جسد بى‏جانى هستند که باید به آنها روح معنا دمید تا به سخن آیند.
با این بیان، فهم ثابتى از شریعت نخواهیم داشت. همان طورى که فهم طبیعت در حال تحول است، فهم شریعت هم متحول خواهد بود؛(20) چون فهم شریعت، متأثر از فهم طبیعت است. قائلین به نسبیت فهم، متون دینى را مطلقاً صامت مى‏دانند و قائلند همه متون دینى اگر چه نص هم باشند، نیاز به تفسیر دارند.
مجتهد شبسترى مى‏گوید:
«هرگاه فرضاً از فهمیدن معناى یک «نص» هیچ اختلافى بروز نکند این موضوع به سبب دلالت خود به خود متن بر معنا و بى‏نیازى آن از تفسیر نیست؛ بلکه بدین سبب است که همگان آن را به گونه‏اى واحد تفسیر مى‏کنند.»(21)
نقد و بررسى، فرضیه صامت بودن شریعت
پیش از پرداختن به نقد و بررسى این فرضیه و اثبات ناطقیت شریعت، لازم است به دلالت الفاظ متن به معنا بپردازیم.
دلالت الفاظ بر معانى در محاورات عرفى چگونه است؟ آیا همیشه همه الفاظ یک متن، دلالت صریح بر معانى مى‏کنند، یا هیچگاه دلالت بر معانى نمى‏کنند، یا قسم سومى هم هست که بعضى الفاظ دلالت صریح بر معانى کنند و بعضى دیگر خیر؟
با اندکى توجه درمى‏یابیم که دلالت الفاظ بر معانى همیشه مطلق نیست؛ یعنى اینطور نیست که همیشه دلالت صریح داشته باشند تا متن «نص» باشد یا اصلاً دلالت صریح نداشته و به صورت گنگ و صامت باشد؛ بلکه شق سومى هم وجود دارد و آن هم قول به تفصیل است.
چگونگى دلالت الفاظ متن بر معانى
در محاورات عرفى، دلالت الفاظ بر معانى به سه شکل مى‏باشد:
1ـ بعضى از الفاظ دلالت صریح بر معانى مى‏کنند؛ مانند گزاره «روز جمعه تعطیل است» که به آن نص هم مى‏گویند. در این صورت، چنین گزاره‏اى نیاز به تفسیر ندارد و شک در چنین گزاره‏هایى، نوعى بدفهمى است. متون دینى ما، اعم از کتاب و سنت، خالى از این نوع گزاره‏ها نیستند.
2ـ بعضى از الفاظ، دلالت صریح بر معانى ندارند، بلکه ظهور در معانى دارند؛ به طورى که در حدّ «نص» نیستند؛ ولى قابل اعتماد بوده و احتمال خلاف در آن بسیار ضعیف است و عقلاى عالم در محاوره عرفى خود، بنابر حجیت ظواهر به آن اعتماد کرده و عمل مى‏کنند(22) و نیاز به چاره‏جویى ندارد.
3ـ دلالت بعضى از الفاظ بر معانى مبهم است؛ به طورى که مراد متکلم، دستگیر خواننده نمى‏شود. در این صورت باید براى فهم آن متن، دنبال چاره‏جویى رفت. در همین قسمت است که متشابهات مطرح مى‏شوند؛ یعنى بعضى از الفاظ، دلالتشان بر معانى براى ما مشتبه مى‏شود. نه دلالت صریح دارند که نص باشد و نه دلالت بر ظهور که قابل اعتماد باشند. در این صورت باید متن را به نحوى تفسیر کرد که مراد متکلم آشکار گردد. باید دانست که راه آن، قول به تعدد قرائت نیست؛ بلکه باید به روشى که از طرف معصومین علیهم‏السلام تعیین شده مراجعه کرد و آن روش، گاهى ارجاع متشابهات به محکمات است و در غیر این صورت، رجوع کردن به روایات اهل بیت علیهم‏السلام عصمت مى‏باشد که خود، در بردارنده بحث جداگانه‏اى است که در این نوشتار نمى‏گنجد.
صاحبان فرضیه مذکور(شریعت صامت)، صامت بودن متن را به همه متن سرایت دادند و این فرضیه‏اى ناصواب است؛ چون ما گزاره‏هایى از متن داریم که «نص» مى‏باشند و نیاز به تفسیر ندارند؛ بویژه قرآن کریم که بیشتر آیاتش، صریح و نص صریح الدلاله هستند و بخشى هم ظهور در معانى دارند که قابل اعتمادند. فقط بخش کمى از آیات، به عنوان متشابهات باقى مى‏مانند که نسبت به بقیه خیلى کمتر هستند. بنابراین، ادعاى کلیت در فرضیه(شریعت صامت) مردود است.
با بر ملا شدن خطاى نظریه صامت بودن شریعت به نحو موجبه کلیه، باید بپذیریم که شریعت ناطق است.
ادله ناطقیت شریعت
براى اثبات ناطق بودن شریعت، از دو دلیل عقلى و نقلى استفاده مى‏کنیم:
الف) دلیل عقلى:
بدیهى است که هدف شریعت، هدایت انسانها به کمال و سعادت دنیا و آخرت است و هدایت شریعت هم منوط است به اینکه همه مردم، پیام آن را بفهمند. شارع حکیم، در صورتى مى‏تواند ادعاى هدایتگرى کند که بتواند پیام خودش را که همان وحى باشد، به همه بفهماند؛ ولى اگر شریعت(وحى) صامت باشد، شارع نمى‏تواند پیامش را به همه تفهیم کند؛ در نتیجه، ارتباط شارع با مردم قطع شده و این خلاف حکمت است.
بنابراین، حکمت شارع اقتضا مى‏کند، شریعت او ناطق و پرسخن باشد تا بتواند آنچه هدایت حقیقى براى انسانها محسوب مى‏شود، به آنها ارائه شود.
ب) دلیل نقلى:
1ـ قرآن:
قرآن مجید در آیات متعدد، با واژه‏هاى مختلف، دلالت بر صراحت متن شریعت مى‏کند و بر کسى پوشیده نیست:
1ـ «تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْمُبِینِ(23)؛ آن آیات کتاب (قرآن) آشکار است». «مقصود از «کتاب مبین» همین قرآن است؛ چون این قرآن هم خودش واضح و روشن است و هم روشن کننده معارفى الهى و حقایقى که متضمن مبدأ و معاد است.»(24)
2ـ «وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْءٍ(25)؛ این کتاب را بر تو نازل کردیم که بیانگر همه چیز است.»
3ـ «لَقَدْ یَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّکْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّکِرٍ(26)؛ ما قرآن را براى تذکر آسان ساختیم. آیا کسى هست که متذکر شود؟»
همه این آیات مبین این هستند که شریعت طورى بنا نهاده شده که همه با وجود شرائط، مى‏توانند آن را بفهمند.
2ـ روایات:
معصومین علیهم‏السلام، صحت و سقم روایات را ارجاع مى‏دهند به قرآن. این بیانگر آن است که دلالت الفاظ آن بر معانى قطعى مى‏باشد.
1ـ امام صادق علیه‏السلام : «فَما وافَقَ کِتاب اللّهِ فُخُذُوه وَ ما خالَفَ کِتابَ اللّهِ فَدَعوه؛ هر خبرى که موافق قرآن بود بگیرید و هر خبرى که مخالف قرآن بود رهایش کنید.»(27) وقتى امام معصوم علیه‏السلام صحت خبر را منوط به موافقت با قرآن مى‏داند، چگونه ممکن است قرآن، صامت و گنگ باشد؟
2ـ امام على علیه‏السلام : «وَ کِتابُ اللّهِ بَیْنَ أَظْهَرِکُمْ ناطِقٌ لایعیا لسانه؛ کتاب خداوند در میان شما ناظقى است که هیچگاه زبانش از حق‏گویى خسته نمى‏شود.»(28)
3ـ امام على علیه‏السلام در خطبه‏اى دیگر مى‏فرماید: «ان الله بعث رسولاً هادیا بکتاب ناطق و امر قائم؛ خداوند، پیامبرى راهنما با کتابى گویا و دستورى استوار برانگیخت.»(29)
4ـ امام باقر علیه‏السلام : «فَمَنْ زَعَمَ أَنَّ کِتابَ اللّهِ مُبْهَمٌ فَقَدْ هَلّکَ وَ أَهْلَکَ؛ کسى که گمان کند قرآن مبهم است، هم خود هلاک شده و هم دیگران را هلاک کرده است.»(30)
با توجه به ادله یاد شده، مى‏توان نتیجه گرفت فرضیه صامت انگارى شریعت، فرضیه‏اى ناکارآمد و فرضیه ناطقیت شریعت، کارآمد و مورد پذیرش خواهد بود.
دلیل دوم نسبیت در فهم: تأثیر بیش ‏فرضهاى مفسر در فهم
یکى از استدلالهاى نسبى‏گرایان در نسبیت فهم متون، تأثیرپذیرى مفسر از پیش‏فرضهاى ذهن خود مى‏باشد. براى اینکه آنها متن را صامت و گنگ مى‏دانند، معتقدند اگر بخواهیم آن را به سخن آوریم، باید از پیش‏دانسته‏هاى خود کمک بگیریم.
هر نوع پیش‏دانسته‏اى پیرامون آن متن که در ذهن مفسر باشد، طبق آن پیش‏دانسته، مفسّر متن را مى‏فهمد. از طرفى، چون پیش‏دانسته‏هاى بشر همیشه در حال تحولند، فهم از شریعت هم متحول خواهد بود.
در نتیجه، به علت متغایر بودن پیش‏دانسته‏هاى هر مفسر نسبت به مفسر دیگر، فهم واحد نخواهیم داشت؛ بلکه داراى فهمهاى متعدد خواهیم بود.
آقاى سروش مى‏گوید: «متون دینى از این قاعده(دخالت پیش‏دانسته در تفسیر متن) مستثنى نیستند؛ بنابراین، تفسیر آن متون هم در تلاطم با مفروضاتى که مقدم برآنهاست و نیز به تناسب پرسشهایى که در برابر آنها مى‏نهند، قبض و بسط مى‏یابند... لذا معرفت دینى یا علم دین که محصول فهم بشرى است، دستخوش تحول مستمر مى‏شود و چون شخص فقط به واسطه پیش‏فرضها مى‏تواند سخن وحى را بشنود، پس دین، خود، صامت است.»(31)
نقد و بررسى فرضیه «تأثیر پیش ‏فرضهاى مفسر در فهم»
در نقد و بررسى این فرضیه نکاتى وجود دارد که بیان مى‏شود:
الف) صاحب این فرضیه، نیازمندى مفسر به پیش‏دانسته و یا پیشداورى در تفسیر متن را در همه متن و به نحو کلیت سرایت دادند؛ با توجه به دلالت الفاظ متن بر معانى که قبلاً گذشت، باید بین نص و غیرنص تفکیک قائل شد.
آن دسته از متونى که الفاظشان با صراحت دلالت بر معانى مى‏کنند که اصطلاحاً نص نامیده مى‏شوند، به طور قطع، نیاز به تفسیر موردنظر صاحب فرضیه ندارند.
فقط آن قسمت از متونى که نه نص و نه ظاهر مى‏باشند، مورد بحثند که آیا پیش‏دانسته‏هاى مفسر در تفسیر آنها نقش دارند یا خیر؟
بنابراین، تأثیر پیشداورى در تفسیر متن، اگر متن نص و یا ظاهر باشد پذیرفتنى نیست.
ب) پیش‏دانسته‏هاى موءثر در تفسیر متن را مى‏توان به دو قسم تقسیم کرد:
1ـ پیش‏دانسته‏هاى موجه
2ـ پیش‏دانسته‏هاى غیرموجه
بعضى از پیش‏دانسته‏ها براى فهم متن، ضرورى و لازمند؛ به عنوان مثال، مفسر یک متن باید پیش از تفسیر آن از علوم موردنیاز در آن متن برخوردار باشد، به زبان متن آشنا باشد، با روحیات و اهداف موءلف آشنایى کافى داشته باشد و ... تا بتواند مراد موءلف را درک کند. این قسمت از پیش‏دانسته‏ها براى فهم هر متنى لازم است و در آن مناقشه‏اى نیست. به این نوع پیش‏دانسته‏ها، پیش‏دانسته‏هاى موجه گفته مى‏شود.
بعضى دیگر از پیش‏دانسته‏ها نه تنها نقش کلیدى در فهم مراد متکلم ندارند بلکه نوعى تفسیر به رأى محسوب مى‏شوند.
این نوع پیش‏دانسته‏ها عبارتند از چیزهایى که مفسر به دلخواه خود درست مى‏کند. به عنوان مثال، کسى که نظرش درباره خداوند، تجسد و یا تثلیث باشد، اگر او با این پیشداورى بخواهد آیات توحید را تفسیر کند و پیش‏دانسته خود را در تفسیرش دخالت دهد، این، نوعى تفسیر به رأى‏است. در نتیجه، این آیات را طبق پیش‏دانسته خود تفسیر مى کند. بنابراین، هر نوع پیشداورى که برخلاف مراد موءلف باشد، نمى‏تواند در تفسیر موءثر باشد و این نوع پیشداورى در تفسیر متن، ناموجه بوده و قابل پذیرش نخواهد بود.(32) آنها(نسبى‏گرایان یا قائلین به نسببت فهم) معتقدند چون شریعت صامت است و هر مفسر با پیش‏فرضهاى ذهنى مخصوص به خود، متن را به سخن مى‏آورد، متن طبق درخواست و سوءالهاى مفسر سخن مى‏گوید. در این صورت، دیگر فهم قطعىِ واحدى از متن نخواهیم داشت؛ براى اینکه شاید براى هر مفسرى، پیش‏دانسته مخصوصى باشد که براى مفسر دیگر نباشد؛ در نتیجه، فهم آن(مفسر اول) غیر از فهم آن دیگرى مى‏شود و امکان فهم قطعى و حجت‏آور، وجود پیدا نخواهد کرد و موجب نسبیت در فهم و تعدد قرائت مى‏شود.
پیامد تعدد قرائتها
یکى از خطرناکترین عواملى که دین را تهدید مى‏کند، مسأله تعدد قرائتها است. این فرضیه با اهداف همه پیامبران الهى که مبلغ دین حقیقى و واحد بودند، در تناقض است.
معتقدان این فرضیه، هیچگاه به پذیرش سنتهاى دینى پیامبران الهى تن نمى‏دهند؛ آنها در علت عدم پذیرش، قائلند ما در این مسأله، قرائت دیگرى داریم و قرائت خودشان را حتى بر قرائت معصومین مقدم مى‏دارند.
بنابراین،این فرضیه (تعدد قرائتها) داراى پیامدهاى فراوانى است که به بعضى از آنها اشاره مى‏شود.
1ـ احیاى بدعتگذارى و ترک سنتها
یکى از خطرهاى نابودى حقیقت دین، بدعت در آن است.
بدعت در دین یعنى: چیزهایى که از دین نیستند، داخل در دین شوند. در فرض تعدد قرائتها، سنت پیامبر اسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آله که جاى هیچ خطایى در آن نیست، ترک خواهد شد؛ چون آنها سنت اسلامى را طبق برداشت خود تفسیر مى‏کنند و نتیجه آن ترک سنت حقیقى و بدعت خواهد شد.
بر فرض اگر از آنها خواسته شود که به سنت اسلامى عمل کنند، در جواب مى‏گویند: به کدام قرائت از اسلام عمل کنیم. در نتیجه، حداقل احتمال این وجود دارد که به آن قرائتى که عمل مى‏کنند، برخلاف سنت اسلام باشد و موجب ترک سنت اسلامى شده باشد.(33)
2ـ نابودى اصل دین
پیامد دیگر تعدد قرائتها، دین زدایى و نابودى اصل آن است.
دینى که تفاسیر مختلف را برتابد و هر کس اراده کند آن را به دلخواه خود تفسیر کند، بتدریج اصل آن به فراموشى سپرده خواهد شد.
اگر بنا باشد همه قرائتها درست باشند و اعتقاد به توحید و شرک و تثلیث، همه صحیح باشند، پس پیامبران الهى براى چه مبعوث شدند و قرائت مقدس که همان کلام خداست کدام خواهد بود.(34)
3ـ بى ‏تأثیر بودن دعوت انبیا علیهم ‏السلام
در میان پیامبران الهى، تعدادى از پیامبران (مانند حضرت نوح، حضرت ابراهیم، حضرت موسى، حضرت عیسى، حضرت محمّد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله صاحب شریعت بوده و به آنها پیامبران اولوالعزم گفته مى‏شود و تعدادى دیگر از پیامبران، صاحب شریعت نبوده، بلکه مبلغ شریعت مى‏باشند. وظیفه آنها فهم دین پیامبران تشریعى است. به عبارت دیگر، پیامبران تبلیغى هیچ نقشى در پیدایش دین نداشته و صرفاً وظیفه آنها این بوده که دین پیامبران تشریعى را بفهمند و به مردم عرضه کنند. در این صورت، اگر هر قرائتى از دین را معتبر بدانیم، وجود پیامبران تبلیغى لغو و بیهوده خواهد بود؛ چون هر کسى مى‏تواند از دین فهمى داشته باشد و دیگر نیاز به پیامبران تبلیغى نبوده تا بیایند دین پیامبران تشریعى را بفهمند و بعد براى مردم تبلیغ کنند. در صورتیکه سنت الهى برخلاف این است. یعنى خداوند، پیامبران تبلیغى را فرستاد تا دین را بفهمند و به مردم عرضه نمایند؛ لذا هر قرائتى جز قرائت پیامبران تبلیغى معتبر نخواهد بود. بنابراین، فلسفه وجودى پیامبران تبلیغى این خواهد بود که قرائتى از دین ارائه دهند تا مردم از آن تبعیت نمایند و بدیهى است که اگر قرائتى از دین معتبر باشد، دیگر نیازى به پیامبران تبلیغى نخواهد بود.(35)
4ـ عبث بودن وجود ائمه علیهم‏ السلام
فلسفه وجودى ائمه معصوم علیهم‏السلام این است که فهمى از دین به مردم ارائه دهند تا مردم با تبعیت از آنها، راه درست را بیابند و از انحرافها نجات یابند؛ چنان که پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در حدیث معروفش(حدیث ثقلین) مى‏فرماید: «انى تارکٌ فیکم الثقلین کتاب الله و عترتى؛ من دو چیز گرانبها را نزد شما به امانت مى‏سپارم؛ قرآن و عترت.»(36) با توجه و تأمل در این حدیث، وجود ائمه علیهم‏السلام در کنار قرآن لازم و ضرورى بوده و تفسیر مفاهیم قرآن، بى‏توجه به آرا و قرائت ائمه علیهم‏السلام ، چنگى به دل نمى‏زند. حال با قبول فرضیه تعدد قرائتها و معتبر دانستن آنها، ائمه علیهم‏السلام چه جایگاهى‏خواهند داشت؟ در این صورت، چه نیازى به وجود امامان است؟ بنابراین، پیامبر اسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آله با قرار دادن عترت در کنار قرآن اعلام کرده که هیچ قرائتى از دین،غیر از قرائت اهل‏بیت علیهم‏السلام معتبر نخواهد بود، در غیر این صورت، وجود ائمه علیهم‏السلام عبث خواهدبود.(37)
نتیجه‏ گیرى
با اندکى تدبر در مطالب یاد شده(پیامد تعدد قرائتها) در مى‏یابیم که حق، جز واحد نخواهد بود و بقیه همه باطلند؛ چون قرآن مى‏فرماید: «فماذا بعد الحق الّا الضلال(38)؛ بعد از حق چه چیزى جز گمراهى خواهد بود».
با توجه به مطالب یادشده مى‏توان نتیجه گرفت که شریعت مقدس اسلام، شریعتى است گویا و ناطق و فهم صریح آن براى آحاد مردم با وجود شرایط میسر است.
تن دادن به نسبیت فهم، ضمن این که نوعى شکاکیت نسبى است، موجب بروز قرائتهاى متعدد مى‏شود و با تعدد قرائتها نمى‏توان به مراد حقیقى شرایع دست‏یافت و ملازم با عبث بودن بعثت انبیاء علیهم‏السلام و نصب امامان معصوم علیهم‏السلام مى‏شود. در نتیجه، نوعى دین‏زدایى و بدعت خطرناک خواهد بود.

________________________________________
1ـ محقق و نویسنده.
2ـ صادق لاریجانى، معرفت دینى، ص 155.
3ـ ر.ک.: نیچه، هیدگر و دیگران، هرمنوتیک مدرن، ترجمه: بابک احمدى و دیگران، ص 9؛ ریچارد، ابالمر، علم هرمنوتیک، ترجمه: محمد سعید حنایى کاشانى، ص 9.
4ـ ر.ک.: مصباح یزدى، تعدد قرائتها، انتشارات موءسسه آموزشى پژوهشى امام خمینى، 1382.
5ـ امام على علیه‏السلام : «ایاک ان تفسّر القرآن برأیک» برحذر باش از اینکه قرآن را تفسیر به رأى کنى؛ کافى، ج 89، ص 69.
6ـ ر.ک. عبدالکریم سروش، تفسیر متین متن، کیان، شماره 38، ص 3.
7ـ ر.ک.: عبدالکریم سروش، قبس و بسط تئوریک شریعت، ص 504.
8ـ ر.ک. همان، ص 246.
9ـ ر.ک. شهید مطهرى، مجموعه آثار، ج 6، ص 175؛ جوادى آملى، شریعت در آینه معرفت، ص 271.
10ـ ر. ک. عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت؛ مجتهد شبسترى، هرمنوتیک کتاب و سنت.
11ـ ر.ک.: جوادى آملى، پیشین، ص 274؛ صادق لاریجانى، معرفت دینى، مرکز ترجمه و نشر کتاب، صص 184 و 1370.
12ـ اگر شک، مقدمه براى یقین واقع شود، به طورى که انسان را وادار به تحقیق بیشتر کند تا به مرحله بالاترى از یقین برسد مفید است و مراد ما از شک این نوع شک نیست؛ بلکه منظور آن شکى است که به همه ضروریات دین سرایت کند.
13ـ اصول کافى، ج 4، باب الشک، حدیث دوم، ص 117.
14ـ همان، حدیث هشتم، ص 119.
15ـ همان، ص 69.
16ـ ر.ک. عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 270.
17ـ همان، ص 506.
18ـ عبدالکریم سروش، تفسیر متین متن، پیشین، ص 3.
19ـ ر.ک. عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 506.
20ـ ر.ک. هادى صادقى، درآمدى بر کلام جدید، ص 85.
21ـ هرمنوتیک کتاب و سنت، طرح نو و پیراسته دوم، ص 15.
22ـ آخوند خراسانى، کفایه الاصول، جامعه مدرسین، ص 323؛ علامه طباطبائى، شیعه در اسلام، ص 74؛ صادق لاریجانى، معرفت دینى، صص 159ـ158.
23ـ یوسف / 1.
24ـ ترجمه تفسیر المیزان، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، ج 11، ص 10.
25ـ نحل / 89.
26ـ قمر / 17، 22 و 32.
27ـ اصول کافى، دفتر نشر فرهنگ اهل بیت علیهم‏السلام ، ج 1، ص 88؛ ملاصدراى شیرازى، شرح اصول کافى، صص 377ـ376.
28ـ نهج البلاغه، خطبه 133، ترجمه محمد دشتى و سید کاظم محمدى، ص 69.
29ـ همان، خطبه 169، ص 92.
30ـ بحار الانوار، موءسسه الوفاء، ج 89، ص 9.
31ـ عبدالکریم سروش، تفسیر متین متن، پیشین، ص 3.
32ـ ر.ک. محمدحسن قدردان قراملکى، کلام فلسفى، ص 255.
33ـ مصباح یزدى، تعدد قرائت‏ها، ص 85.
34ـ همان، ص 86.
35ـ سیدمحمود نبویان، قرائت دین، مقاله «نقد مبانى تئورى تعدد در قرائت»، ص 296.
36ـ محدث نورى، مستدرک الوسائل، ج 3، ص 355.
37ـ سید محمود نبویان، پیشین، ص 297.
38ـ یونس / 32.