نظریه وحدت در فلسفه دین از منظر علامه طباطبایى(ره)

 
فلسفه دین از مسائل بسیار مهم و اثرگذار در حوزه هاى گوناگون علمى (کلامى و غیر کلامى) و غیر علمى است.1 اهمیت موضوع فلسفه دین در غایت و هدف بودن آن است و این پرسش در سامان بخشى و نظام دهى به منظومه اطلاعاتى یک پژوهشگرِ دین ـ به ویژه آن که خود نیز رسالت دینى داشته باشد و پژوهش هاى دینى او سهم وافرى دارد. در این میان مى توان فرضیه اى را مطرح نمود و البته اثبات آن را به رساله اى دیگر موکول کرد که اساساً بدون فهم غایت یک چیز (چه به معناى ما لأجله الحرکه و چه به معناى ما الیه الحرکه), امکان شناخت سازمند از آن, سخت و دشوار خواهد بود.
پرسش از رسالت دین و این که دین براى چه آمده است و چه نقطه اى را نشانه رفته است از جمله مباحثى است که در مباحث کلامیِ جدید و حتى قدیم, آن چنان که باید و شاید مورد توجه و اهتمام کافى قرار نگرفته است. جالب آن که گاهى چیستى علم فلسفه دین بیشتر از فلسفه خود دین مورد بحث قرار گرفته است. هدف از دین و رسالت آن نیز با موضوعاتى مانند قلمرو دین, نقش اجتماعى و روان شناختى دین و سودمندى هاى دین درآمیخته است. گاهى پیش از آن که به درستى, هدف از دین معلوم شود, سخن از قلمرو دین به میان آمده و قبل از این که قلمرو دین روشن گردد از نقش اجتماعى دین و فواید آن در حوزه هاى مختلف زندگى, سخن به میان آمده است.
در این میان اگر بحثى هم در مورد رسالت دین واقع شده ناظر به دینِ مطلق بوده است که نیاز بشر به دین چیست و انزال دین از سوى خداوند براى آدمى چه فلسفه اى دارد. در میان معدود دقت هاى کلامى و فلسفى درباره رسالت دین صورت یافته, تلاشى کمتر از آن در مورد ادیان خاص همچون اسلام انجام گرفته است. به پرسش هاى درجه دوم از این قبیل که رسالت اسلام در مقایسه با دیگر ادیان و این که علاوه بر رسالت عام دینى, رسالت ویژه این دین چه بوده, عنایت لازم صورت نگرفته است, در حالى که به نظر مى رسد یکى از حوزه هاى پژوهشى در پژوهش هاى دینى و کلامى, فلسفه دین هاى مضاف مى باشد که نه از فلسفه موجود در آن ادیان, بلکه از سرّ و حکمت آن دین با ویژگى هاى خاص به خود بحث مى کند. واضح است که این رویکرد زمینه را براى گفتگوى ادیان هموارتر و وحدت متعالى ادیان را آسان تر خواهد نمود.
البته آنچه هم در این مقاله مدٌ توجه است دین به طور مطلق و فلسفه نزول ادیان الهى از منظر فیلسوف شهیر و مفسر بزرگ علامه طباطبایى است. بحث از فلسفه دینِ اسلام به عنوان دینى جامع و رابطه آن با دیگر ادیان و امتیاز آن از دیگر دین ها را با توجه به آنچه از فلسفه دینِ مطلق گفته مى شود در مجالى دیگر پى خواهیم گرفت.
 
اهمیت رویکرد دینى ـ درونى (تفسیرگرایانه)
ابتدا باید گفت نگاه تفسیرى2 در فهم رسالت و فلسفه دین براى کارشناس دین, منطقاً مقدم بر مباحث کلامى یا فلسفى ـ دینى مى باشد. در پرسش از رسالت دین به چند صورت مى توان مطالعه کرد. بارى مى توان در این پرسش به تأملى فلسفى ـ دینى نشست و با روش هاى هستى شناختى درباره غایات دین یا غایت اسلام کنکاش فلسفى و وجودشناختى کرد; بارى هم مى توان با روش هاى کلامى به دفاع از نظریه دین در باب هدف دین و غایت آن پرداخت; باز هم مى توان نگاهى تفسیرى و درونى از خودِ دین داشت تا نظر دین در خصوص غایت و رسالت دین, روشن شود. حال کدام یک از این نگاه ها ضرورت دارد؟ بى تردید هر یک در نظریه پردازى هاى علمى سودمند است و فایده هاى علمى بسیارى دربر دارد, ولى در این میان, براى یک کارشناس دین مى توان یک ترتب منطقى دست کم, بینِ نگاه تفسیرى (درونى) از یک سو و نگاه کلامى و فلسفى از سوى دیگر مطرح نمود. اگر در فرایند شکل گیرى کلام دینى با وصف دینى و فلسفه دینى با وصف دینیِ آن, تأملى داشته باشیم, این ترتیب منطقى, خود را آشکار خواهد ساخت. کلام اسلامى وقتى تحقق مى یابد که ابتدا فهمى درست از خود دین وجود داشته باشد, آن گاه با روشى کلامى که همراه با مقدماتى فراتر از مقدمات فلسفى و برهانى است از آموزه هاى دینى که در مرحله نخست (نگاه درجه اولى به دین) به دست آمده, دفاعى معقول انجام مى یابد. فلسفه اسلامى نیز زمانى عینیت مى یابد که یک اسلام شناس و معتقد به اسلام, که خود فیلسوف هم هست, با توجه به گزاره هاى وجودشناختى در اسلام, با روشى البته فلسفى و برهانى, تلاش فلسفى خود را آغاز کرده, به تبیینِ فلسفى از مسائل وجودى مى پردازد. روشن است که تلاش تفسیرى (درونى) و تفهمى از خود اسلام براى یک فیلسوف اسلامى (نه فیلسوف مطلق که اگر فلسفه اش او را به الحاد نیز سوق دهد حاضر به بازبینى در تلاش فلسفى خود نخواهد بود) و یک متکلم مسلمان, که هر دو تلاشى درجه دومى مى کنند, منطقاً مقدم است و اگر چنین نباشد تفاوتى میان فیلسوف مسیحى و اسلامى و فیلسوف دینى و غیر دینى نخواهد بود.3
نظریه علامه طباطبایى به لحاظ تأخر تاریخى, فراگیرى تفسیرى, ترقى ایشان به لحاظ توحیدى در تبیین رسالت دین و تبیینى نو از آن, در میان تفاسیر دیگر امتیاز ویژه اى دارد و براى ایجاد افق هاى جدید فراروى مباحث دینى کاملاً اثرگذار است.
نباید از این نکته غفلت کرد که آثار علامه طباطبایى را مى توان دسته بندى نمود. برخى از بحث هاى درباره رسالتِ دین جزو محکمات بحثیِ ایشان به حساب مى آید که مستقل و متمرکز ذیل برخى از آیات آمده است. در عین حال برخى مکتوبات ایشان نیز در حاشیه و البته در راستاى همان محکمات بحثى شان آمده است که درخور توجه و تأمل است.
مدعاى علامه طباطبایى
در نگاه ایشان, رسالت دین از نگاه قرآن را از آیه (کان الناس امة واحده فبعث الله النبیین مبشرین و منذرین و أنزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فى ما اختلفوا فیه و ما اختلف فیه الا الذین أوتُوه من بَعدِ ما جائتهُمُ البینات بغیا بینهم فهدى الله الذین آمنوا لما اختلفوا فیه من الحق بإذنه و الله یهدى من یشاء الى صراط مستقیم) (بقره, آیه213) مى توان به دست آورد. یک سلسله اختلافاتى میان انسان ها وجود دارد که دنیوى و برخاسته از فطرت استخدام گریِ انسان است که زندگى خود را در پیوند با دیگران و وابسته به آنها مى بیند و بدون آن, زندگیِ فردى سخت و ناشدنى جلوه مى کند.4 همین میل به اجتماع که خود امرى برخاسته از فطرت آدمى است, منازعات و اختلافاتى را موجب مى گردد و زندگى فردى و اجتماعى را مورد تهدید قرار مى دهد. براى رفع این اختلافات, گریزى از وجود قوانین اجتماعى نیست. این قوانین یا از سوى انسان وضع مى شود یا آن که از وحى الهى به دست مى آید. قوانین انسانى نمى تواند رافع این اختلاف باشد, چرا که اگر فطرت که عامل اختلاف هم است بخواهد عامل اجتماع نیز باشد, دست کم اختلافاتى را که برخاسته از خود اوست رفع نخواهد کرد. تاریخ بشرى هم حکایت از همین دارد که قوانین بشرى نتوانسته است اختلافات را از میان بردارد.
پس از نزول ادیان, انسان ها دوباره به اختلاف مى پردازند, ولى این بار نه به موجب فطرت انسانى شان در بهره مندى از دنیا, بلکه به موجب بغى و ظلمى که در استفاده از ادیان و تأویل(به معناى کلامیِ آن) و تفسیر آن از خود نشان مى دهند. آن گاه خداوند در مرحله پایانیِ انزال دین (دوره خاتمیت) دینى را نازل مى کند که مستمسک اختلافات یاغیانه نشده, با حیله گرى ها و شبهه پراکنى ها, قوه وحدت بخشى از آن زایل نشود.5 از این رو دین اسلام بعد از ادیان دیگر که تحریف شدند, نازل شد تا جامعه گسسته انسانى را سامان دهد و وحدت و یگانگى آن را بدان بازگرداند.6
مبانى نظرى وحدت در رسالت دین
1. مبناى انسان شناختى: یکى از مبانى این بحث فطرت اجتماعى و نحوه وجود ارتباطى وجود آدمى است.7 آدمى همواره به دنبال زندگى جمعى است. لیکن این زندگى اجتماعى دشوارى هایى همچون اختلافات انسانى را در پى دارد. خاستگاه این اختلافات و گاه منازعات هم قریحه استخدام گرى انسان است که از عقلِ عملیِ آدمى ناشى مى شود. عقل عملى انسان در عین آن که براى ادامه زندگى, حکم به استخدام (البته نه استثمار) مى کند, او را به عدل اجتماعى و وفاق جمعى نیز سوق مى دهد. البته روشن است که این میل به عدالت طبع اولى آدمى نیست, و الا بیشتر جوامع بشرى مى بایست عدالت اجتماعى را در شئون خود مراعات مى کردند, در حالى که خلاف آن مشاهده مى شود.8 آدمى با همین عقل درمى یابد اگر استخدام هاى انسانى یک طرفه باشد, هرج و مرج, راه زندگى را بر همگان خواهد بست, از این رو باید با وضع قوانینى, استخدامات بشرى را جهت دهد و آن را به مسیر کمال اجتماعى بیفکند.
قوانینِ وضع شده در طول تاریخ انسانى شاید در جهت رفاه مادى توفیقاتى را به همراه داشته, ولى در جهت معنوى و روحى توفیق چندانى نداشته است. در این میان برخى جوامع پیشرفته و پسرفته معارف دینى و توحیدى و اخلاقى را در وضع قانون لحاظ نکرده است, برخى جوامع هم تنها اخلاق را آن هم به نحو ابزارى و براى برطرف کردن خلأ قانونى, مورد توجه قرار داده اند. در نظر علامه طباطبایى اولاً اختلافى که محصول فطرت و غریزه آدمى است نمى تواند با نقش آفرینیِ انسان و با وضع چنین قوانینى حل و فصل گردد9 و ثانیاً هر دو نحوه قانون گذارى که در طول تاریخ بشرى انجام گرفته است براساس جهل و نادانى به توحید صورت یافته است و روشن است که زندگى با فراموشى توحید منجر به هلاکت نفس و ازاله حقیقت مى گردد و موجب ناکارآمدى قانونى خواهد شد, ایشان در این باره مى نویسد:
چون انسان موجودى است که خداى تعالى او را آفریده و هستى اش وابسته و متعلق به خداست, از خدا به وجود آمد و به زودى به سوى او برمى گردد و هستى اش هم با مردن ختم نمى شود, او یک زندگى ابدى دارد و سرنوشت زندگى ابدى اش نیز باید در این دنیا معین شود. در این جا هر راهى که پیش گرفته باشد و ملکاتى کسب کرده باشد, در ابدیت هم تا ابد با آن ملکات خواهد بود. انسان هر عملى که انجام مى دهد بر این اساس است که بنده خداى سبحان است که آغازش از او و انجامش به سوى اوست, در این صورت او فردى بوده که انسان آمده و انسان رفته است, ولى اگر توحید را فراموش کند در واقع حقیقت خود را فراموش کرده و خود را نابود ساخته است.10
در این منظر آدمى بعد از دریافت دین هم به موجب برخى منافع شخصى, در خود دین هم دست برده, از آن, زمینه دیگرى براى اختلاف درست مى کند. ایجاد اختلاف در این مرحله نه از سر فطرت و طبیعت انسانى, بلکه از سر بغى و ظلم صورت مى گیرد. آن گاه خداى متعال براى رفع این اختلاف دوم که در خود دین ایجاد مى شود دینى کامل, فراگیر و نهایى ارسال مى کند و با آن زمینه اختلاف زدایى در هر دو حوزه دینى و دنیایى را فراهم مى آورد.11
2. مبناى دین شناختى: مسأله دیگرى که در این میان مى توان به مثابه مبنا در نظر آورد, اجتماعى بودن خود دین است, یعنى این که اساساً دین هویتى اجتماعى دارد و خداوند نیز آن را به نحو اجتماعى طلب کرده است. رشد و هدایت فرد نیز زمانى فراهم مى شود که در بستر اجتماع حرکت کند. علامه طباطبایى بعد از اشاره به ماهیت اجتماعى دین, چنین مى نویسند: (و یستفاد من الجمیع أن الدین صبغه اجتماعیه حمله الله على الناس ولا یرضى لعباده الکفر و لم یرد اقامته الا منهم بأجمعهم).12
وى در جاى دیگر از المیزان بعد از بحثى تفسیرى در مورد آیه17 و18 سوره هود چنین نتیجه مى گیرد که (وقد بان مما تقدم من البحث فى الآیتین اولاً أن الدین فى عرف القرآن هو السنة الاجتماعیه الدائره فى المجتمع و ثانیاً…).13
ذیل آیه 64 از سوره آل عمران بحثى در مورد جامعه و اجتماع انسانى آمده است که داراى نکات درخور توجهى است که در ضمن آن به حقیقت دین نیز پرداخته شده که درخور تأمل مى باشد. در این قسمت, حقیقت دین به مثابه روشى که جامعه انسانى را تعدیل مى کند و با تعدیل اجتماع راه را براى تعدیل و ساماندهى زندگى فردى و شخصى هموار مى گرداند, مطرح گردیده است:
أن حقیقة الدین تعدیل المجتمع الإنسانى فى سیره الحیوى و یتبعه تعدیل حیاه الإنسان الفرد فینزل بذلک الکل منزلته التى نزله علیها الفطره والخلقه فیعطى به المجتمع موهبه الحریه و سعاده التکامل الفطرى على وجه العدل والقسط… و لا یتأتى ذلک الا بقطع منابت الاختلاف والبغى بغیر الحق واستخدام القوى واستعباده للضعیف وتحکمه علیه و تعبد الضعیف للقوى فلا إله الا الله ولا رب الا الله و لا حکم الا لله سبحانه.14
در این منظر اساساً نظام هستى در برابر کانون هاى متعدد و متکثر خضوع نمى کند. راه سعادت و رستگارى زمانى به روى بشر گشوده مى شود که زندگى بشر متناسب با نظام توحیدى و یگانه, تنظیم و طراحى شده باشد. در جهانى که سنت هاى حاکم بر آن یگانه گرا هستند و همه براساس توحید عمل مى کنند نمى توان حرکت و زندگى را براساس برنامه اى پاره پاره و متکثر سامان بخشید (هذا العالم و جمیع ما یحتوى علیه لا یصح و لا یجوز أن یخضع و یتصغر إلا لمقام واحد إذ هؤلاء المربوبون لوحده نظامهم و ارتباط وجودهم لا رب لهم إلا واحد إذ لا خالق لهم إلا واحد).15
علاوه بر نظام توحیدیِ حاکم بر عالم که حرکت غیر توحیدى را برنمى تابد و آن را مانند یک امر زاید پس مى زند, رابطه وجودى میان انسان ها نیز اقتضاى وحدت و عدم اختلاف را دارد. افراد جامعه انسانى همه حقیقتى واحد دارند و بر این پایه شایسته نیست برخى اراده خود را بر برخى دیگر تحمیل کنند بى آن که در برابر حقوق خود, تکلیفى هم بر عهده خود ببینند. اگر در اصل انسانیت همگان یکسانند توجیهى هم براى تبعیض برخى بر دیگران نخواهد بود و بر این اساس هم شایسته نخواهد بود که جامعه انسانى از صورت وحدانى خود که در آن هر فردى در جایگاه خود قرار گرفته در بیاید (أما خضوع المجتمع أو الفرد أعنى الکل أو البعض لبعض ما یخرجه عن البعضیه, و یرفعه عن التساوى بالاستعلاء والتسیطر والتحکم بأن یؤخذ ربا متبع المشیئه, یحکم مطلق العنان و یطاع فیما یأمر وینهى ففیه إبطال الفطره و هدم بنیان الإنسانیه).16
با توجه به ضرورت زندگى توحیدى, نقش اصلى دین این است که با برنامه اى که براى زندگى اجتماعى ارائه مى دهد, انسان را به انسجام و نظمى اجتماعى سوق دهد که غایت و مقصد آن, توحید و وحدانیت خداوندى است. البته این که گفته مى شود نقش اصلى دین چنین است به این معنا نیست که تمام هدف دین تعدیل جامعه انسانى است, بلکه اصیل بودن جامعه براى دین در نسبت با فرد و کارکردهاى تربیتى فردى است. بى شک کارکردهاى تربیتیِ جامعه در مقایسه با فرد, بسیار اثرگذار و فراگیر است. بدین سان جامعه و وحدت بخشیِ آن در نگرش قرآنى یک هدف میانى است که براى رسیدن به توحید به عنوان غایت مشترک جمعى ـ در نسبت با فرد ـ اصالت داشته, مورد توجه ادیان قرار گرفته است. علامه طباطبایى درباره این که غایت الغایات توحید است و هدف از اجتماع اسلامى هم رسیدن به توحید و خداست چنین نوشته است: (اسلام هدف اجتماع اسلامى و هر اجتماعى که طبعاً باید یک غرض و هدف مشترک داشته باشد را نیکبختى واقعى, نزدیکى به خدا و منزلت در پیشگاه خدا قرار داده است).17
حال که اجتماعى بودن ادیان معلوم گشت, جایگاه ممتاز اسلام هم با توجه به مسأله اجتماع و اهمیت آن, معلوم مى شود. اسلام به عنوان دینى کامل و خاتم ادیان, همه آموزه هاى خود را بر پایه اجتماع بنا نهاده است. (اسلام در میان همه ادیان تنها دینى است که صد در صد اجتماعى است),18 (اسلام تنها دینى است که با صراحت پایه بناى دعوت خود را روى اجتماع گذاشته و در هیچ یک از شئون خود, امر اجتماع را به اهمال واگذار نکرده است),19 (اسلام همه احکام خود را در قالب اجتماع ریخته و روح اجتماع را در همه این احکام تا آخرین حد ممکن دمیده است20).21 براساس این ویژگى ها اسلام توانسته است به مثابه دینى نهایى و خاتم, هم اختلافات برخاسته از فطرت و هم اختلافات حاصل از بغى اى که بعد از علم به دین پیدا مى شود, حل نموده, قوه لازم را براى تبدیل همه اختلافات به اتحاد و همبستگى داشته باشد.22 در اسلام, هم در سلوک عبادیِ افراد و هم در سلوک غیر عبادى, روش هاى اجتماعى کاملاً لحاظ شده است و با هر آنچه اصالت اجتماع را دچار تشتت کند, مقابله اى جدى صورت گرفته است. علامه طباطبایى در مورد اجتماعى بودن اسلام و امتیاز اسلام بر دیگر ادیان در این مسأله چنین مى نویسد:
لاریب ان الاسلام هو الدین الوحید الذى اسس بنیانه على الاجتماع صریحا و لم یهمل أمر الاجتماع فى شأن من شؤونه, فانظر ـ إن اردت زیاده تبصر فى ذلک ـ إلى سعه الأعمال الإنسانیه التى تعجز عن إحصائها الفکره و الى تشعبها إلى أجناسها و أنواعها و أصنافها, ثم انظر الى إحصاء هذه الشریعه الإلهیه لها و احاطتها بها و بسط أحکامها علیها ترى عجبا, ثم انظر الى تقلیبه ذلک کله فى قالب الاجتماع ترى أن أنفذ روح الاجتماع فیها, غایه ما یمکن من الإنفاذ.23
آنچه از این بحث مى توان نتیجه گرفت این است که بدون دین, چه ادیان ما قبل اسلام و چه خودِ دین اسلام در مرحله کامل تر, اتحاد غایى میان ابناى بشرى به وجود نمى آید و اگر اتحاد در هدف و غایت تحقق نیابد, وحدتى اجتماعى نیز تحقق نخواهد یافت و اگر در این میان از سر اضطرار و ضرورت وحدتى قراردادى به وجود آید, حالت صورى و پوشالین خواهد داشت که با اندک تغییرى در هم خواهد ریخت. این حقیقت با نگاه به قرآن نیز آشکار مى شود که (دعوت به اجتماع به صورت مستقل, و صریح جز از ناحیه نبوت و در قالب دین از جاى دیگرى شروع نشده است).24 به لحاظ تاریخى هم دعوت به اتحاد و اجتماع براى اولین مرتبه از نوح(ع) شروع و آن گاه در دوره حضرت ابراهیم(ع) بعد حضرت موسى(ع) و سپس حضرت عیسى(ع) ادامه یافت.25
3. مبناى دیگر این بحث که از یک سو مرتبط به مباحث جامعه شناختى و از سویى به مطالعات جهان شناختى مربوط مى شود این است که سرّ عنایت خاص ادیان و به ویژه اسلام به مسأله اجتماع و وحدت اجتماعى, در نقش اجتماع, در رسیدن به توحید که غایت و هدف زندگى است, نهفته است.26 به بیان روشن تر اهداف توحیدى فقط در بستر اجتماع قابل تحصیل مى باشد و بدون اجتماع صالح و توحیدى, زمینه براى تحقق معارف توحیدى فراهم نمى شود. بستر لازم براى تحقق معارف توحیدى, اخلاق و مکارم اخلاقى است و بستر مناسب رشد اخلاقى هم جامعه مى باشد. اگر جامعه بشرى زمینه امنى براى تحقق ارزش هاى اخلاقى مهیا نکند, مقوله اخلاق, آسیب جدى مى بیند و به این سبب معارف توحیدى هم در مقام عمل انسانى, آسیب دیده, توحید, تحقق نمى یابد. بر این اساس بدون اجتماع صالح انسانى, اساساً زمینه براى اخلاق و مکارم اخلاقى از بین خواهد رفت. اگر نفس انسانى بستر مساعدى براى تربیت اخلاقى پیدا نکند, هرگز به معرفت توحیدى که زندگى دنیا و معنادارى آن کاملاً منوط به آن است, نخواهد رسید. به دیگر بیان زندگى دنیا جز کسب معارف توحیدى نفع دیگرى ندارد و جز با مکارم اخلاقى و پاکیزه ساختن نفس, این معارف توحیدى محفوظ نمى ماند, این اخلاق هم کامل نمى شود جز با یک زندگى صالح اجتماعى.27 تربیت اخلاق و غرائز فردى که اصل و ریشه وجود اجتماع است, با وجود اخلاق و غریزه نیرومندى که در اجتماع متکون شده و قاهر بر اخلاق فرد است کمتر به نتیجه مطلوب مى رسد. روى این اصل, اسلام مهمترین احکام و دستورات شرعى را مانند حج, نماز, جهاد, انفاق, و خلاصه تقواى دینى را بر اجتماع بنیاد کرد.28
بر این اساس اگر گفته مى شود که جامعه انسانى در هدف رسالت انبیا اصالت دارد, نه بدان معناست که این هدف, هدف نهایى پیامبران است,29بلکه بدین مفهوم است که اساساً براى رسیدن به خدا به مثابه هدف نهایى و غایى, جامعه در مقایسه با فرد اصالت دارد و راه رسیدن به توحید را آسان تر فراهم مى آورد.30 بنابراین منطق دین براساس حقانیت توحیدى شکل گرفته است و اگر جامعه نیز در قیاس با فرد محوریت پیدا مى کند, از آن است که کارکرد حقانیِ آن در مقایسه با فرد بیشتر است.
وحدت و عدالت
لازم مى نمود که مراد از وحدت در ابتداى این بحث معلوم مى شد, منتها چون تبیین این مفهوم نیازمند مقدماتى بود که بخشى از آن در مقدمه مقاله و بخش دیگر از آن در مبانى مورد اشاره قرار گرفت, اندکى به تأخیر افتاد. پرسش این است که مراد علامه طباطبایى از (وحدتِ) اجتماعى, آیا همان قسط و عدالت اجتماعى است یا منظور از این وحدت امرى فراتر از عدالت اجتماعى و شامل بر آن است؟
آنچه از سیاق بحثى صاحب المیزان به دست مى آید آن است که هرچند (وحدت) مورد نظر در این بحث, وحدتى اجتماعى است, ولى با بحث از عدالت اجتماعى تفاوت دارد. (وحدت)ى که در این قسمت مطرح شده است, هر نوع وحدت در ساحت هاى مختلفِ جامعه را که در شکل گیرى اتحاد جمعى مؤثر باشد شامل مى شود. این وحدت هم در ناحیه عقاید کلى و جهان شناختى افراد جامعه درخور طرح است, هم این که در اخلاق جمعى و فرهنگ جمعى امکان مى یابد و هم آن که در ساحت سیاست و اقتصاد خود را نمایان مى کند, همان طور که در اعمال عبادى و رفتارهاى دینى نیز خود را نشان مى دهد. از همه مهمتر وحدت در ناحیه هدف است که به همه ساحت هاى اجتماعى جهتى واحد داده, آنها را در مدارى واحد قرار مى دهد31 تا افراد از خودِ شخصى شان به خود جمعى و هدف جمعى سوق پیدا کنند. این هدف در نگرش اسلامى همان توحید و معرفت الله است.32
علامه طباطبایى ذیل آیه 200 از آل عمران به این بحث به طور روشن پرداخته و دقیقاً معناى جمع گرایى را و گستره آن را فراتر از عدالت اجتماعى دانسته, مى گوید: (و صفه الاجتماع مرعیه مأخوذه فى الاسلام فى جمیع ما یمکن أن یودى بصفه الاجتماع من أنواع النوامیس و الأحکام بحسب ما یلیق بکل منها من نوع الاجتماع و بحسب ما یمکن فیه من الأمر و الحث الموصل الى الغرض).33
روشن است که چنین وحدتى مرادف با عدالت اجتماعى نیست و عدالت اجتماعى, نه خود این وحدت بلکه نتیجه چنین وحدتى است. تا زمانى که جامعه پاره پاره و متکثر است و این بریدگى ها در تمام شئون زندگانى رسوخ کرده, فرهنگ, اخلاق و عقیده مردم را از هم گسسته است, افق چنین جامعه چیزى جز (ازدحام تنهایان) نخواهد بود و بى شک بحث از عدالت نیز در آن بى مفهوم جلوه خواهد کرد. عدالت زمانى تحقق مى یابد که نگرش جمعى و یگانگیِ انسانى در حوزه هاى مربوط به انسان نهادینه شده باشد. اگر انسان ها به یکدیگر به چشم گرگ و بیگانه نگاه کنند و حتى خود افراد نسبت به خودشان نیز احساس بیگانگى کنند, چگونه مى توان سخن از عدالت به میان آورد. اگر وحدتى اصیل ـ که از هاضمه و ظرفیتى لازم براى قبول کثرات برخوردار باشد ـ چه در ناحیه اخلاق, چه در ناحیه عقاید و چه در حوزه سیاست و مهمتر از همه وحدت در غایت, وجود نداشته باشد و جامعه انسانى صورتى مشترک پیدا نکند و هر کسى در حوزه زندگى شخصى اش, خودش باشد و خودش, هرگز اندیشه اى از عدالت و اجتماع رخ نخواهد نمود و اگر در این میان از سر ضرورت چنین اجتماعى هم به وجود بیاید صورتى فصلى و قراردادى خواهد داشت.
علامه طباطبایى در میان مباحثى که در مورد هدف و رسالت دین مطرح کرده اند, به طور موردى به واژه عدالت هم اشاره مى کند, ولى فضاى حاکم بر بحث و ادبیات غالبى که ایشان مورد استفاده قرار مى دهد ـ مانند وحدت و توحید ـ به ویژه این که ذهنیت ایشان از عدالت تهى نیست و در جاهاى دیگر از المیزان به بحث از عدالت پرداخته اند,34 روشنگر این معناست که مراد از وحدت همان وحدت و یگانگى جمعى است که البته یکى از مصادیق یا نتایج بسیار مهمِ آن را مى توان در عدالت اجتماعى مشاهده کرد. در این میان بعید مى نماید که ایشان از عنوان عدالت غافل مانده باشند و به جاى واژه عدالت بخواهند از عنوان وحدت استفاده کنند.
توحیدى که ایشان آن را در مباحث مربوط به رسالت دین برجسته مى کند, به معناى نگرش توحیدى, اخلاق توحیدى و رفتار توحیدى در عرصه اجتماع است. اگر عدالت هم مورد توجه دین قرار گرفته, نه بدان جهت است که عدالت خود اصالت دارد, بلکه از آن جهت است که عدالت, حقیقتى توحیدى دارد. آن جا که علامه طباطبایى بحث ناکامى قوانین بشرى را مطرح مى کند بحث عدالت را مطرح نمى کند, بلکه بحث توحید را مورد توجه قرار مى دهد و مى گوید که با فراموشى توحید زندگى انسانى به هلاکت نفس و ازاله حقیقت منتهى مى شود.35
پی نوشت ها:
1. رسالت حوزویان, هویت صنفى و قلمرو کارى آنها دقیقاً وابسته به رسالت دینى است که آنها با ترویج و تبلیغ مى خواهند آن رسالت را محقق ساخته یا آن را احیا کنند.
2. هرچند در این مقاله بحث از تفسیر به تفسیر قرآن سوق یافته است, ولى مراد از نگاه تفسیرى نگاه درونى, استنباطى و گزارشگرانه از منقولات است.
3. البته شاید در نظر برخى, نگاهى درونى ـ دینى به پرسش هاى درجه دوم, منطقاً قابل خدشه باشد (ماهنامه کیان, ش23, ص16و17) لیکن ابتدا نباید این فرض را ندیده گرفت که نگاه درونى در این مقال براى کسانى است که مسلمانند و براى مسلمانى که به هر دلیلى به اسلام و حقانیت آن رسیده است, چنین منظرى آن هم نه براى اقناع دیگرانى که مسلمان نیستند بلکه براى فهم خود از آموزه هاى دینى (چه آموزه هایى از دین که درجه اولى اند و چه آموزه هایى که درجه دومى هستند) و تعمیق آن, منطقاً مشکل نخواهد بود. از سوى دیگر باید میان مرحله ثبوت و اثبات در فهم رسالت دین, نیز تفکیک قایل شد. این که آدمى با محدودیت معرفتى اش رسالت دین را چگونه مى فهمد و این که خود دین ثبوتاً براى چه آمده است تفاوت هایى ـ دست کم به نحو طولى و تشکیکى ـ دارد و غایتى را که دین بدان توجه دارد, نه فقط چیزى است که انسان ها در مرحله اثبات بدان نایل شده اند بلکه هدفى است که خود دین ثبوتاً رسالت خود را در آن مى بیند و مى خواهد انسان ها را نیز بدان رهنمون گردد. بر این اساس مى توان فهم رسالت دین را داراى مراتب دانست. در مرتبه نخست, فرد قبل از آن که اسلام را بپذیرد, فهمى اجمالى و البته نه کامل از رسالت دین اسلام پیدا مى کند و براساس همان میزان از شناخت, آیین اسلام را مى پذیرد. آن گاه بعد از پذیرش اسلام, فهم از رسالت دین البته با استفاده از دین, عمق بیشترى پیدا مى کند و افق هاى جدیدى در تعیین هدف دین و حتى قلمرو یا نقش دین, فراروى یک مسلمان گشوده مى شود.
4 . فلسفه اختلافات تکوینى, تکامل انسانى است, چرا که بدون تفاوت ها تکاملى به دست نخواهد آمد. از سوى دیگر رفع این اختلاف نیز ضرورى است, چرا که همواره یکى از دو طرف اختلاف, ضلالت و گمراهى است. از طرفى هم رفع این اختلاف باید از جایى انجام پذیرد که خود منزه از اختلاف بوده باشد. ر.ک: (جلسه تفسیریِ استاد جوادى آملى, ش399).
5. دو نوع اختلاف وجود دارد برخى از اختلاف ها ممدوح و برخى نیز مذموم مى باشند. اختلافاتى که قبل از وحى به وجود مى آید ممدوحند و اختلافاتى که بعد از وحى و بعد از حصول علم به وجود مى آید که البته چنین اختلافى در میان علما هم به وجود مى آید و موجب تکثر و پراکندگى هم در میان امت مى شود, مذموم مى باشد ر.ک: (جلسه تفسیرى استاد جوادى آملى, ش399).
6. ر.ک: المیزان, ج2, ص111ـ134. البته باید توجه داشت این قسمت از فرمایش علامه طباطبایى شاید این ابهام را داشته باشد که استدلالى که ایشان بر ضرورت دین به عنوان امرى فراتر از فطرت آوردند این بود که امرى بیرون از فطرت مى تواند اختلافات برخاسته از فطرت را حل کند و خود فطرت نمى تواند رافع اختلافاتى باشد که خود سبب آن شده است, این استدلال در باره اختلافات فطرى و اولیه صدق مى کند, ولى اختلافاتى که برخاسته از فطرت نیستند, بلکه برخاسته از بغى و ظلمى اند که در مورد دین و بعد از نزولِ دین شکل مى گیرد محل تأمل مى باشد و شاید در این گونه موارد بتوان خود فطرت را به مثابه داورى که مى تواند به عنوان یک ناظر در مورد این اختلافات حکم کند. اگر این سخن پذیرفته شود, آن گاه لازم نمى نماید که بحث (خاتمیت) را هم با همین بحث (حل اختلافات فطرى و غیر فطرى) تحلیل و تبیین نمود, بلکه مى توان در دین خاتم (اسلام) حل اختلافات فطرى را کامل تر و مؤثرتر دانست, همان طور که مى توان کمال دین خاتم را در تحریف ناپذیرى آن و اختلاف ناپذیرى آن تلقى نمود, ولى لازم نیست که تمامیت دین خاتم در این باشد که اختلافات حاصل از فطرت و غیر فطرت را حل نماید. چه بسا براى حل اختلافات حاصل از بغیِ در دین, خود فطرت و عقل بشرى کارآمدیِ معرفتیِ لازم را داشته باشند و اشکال دور در آن مورد صدق نکند.
7. ر.ک: المیزان, ج2, ص118(مؤسسه الاعلمى).
8. همان, ص119.
9. وإذا کانت الفطره هى الهادیه الى الاختلاف لم تتمکن من رفع الاختلاف و کیف یدفع شىء ما یجذبه الیه نفسه,… من المعلوم أن الانسان غیر متمکن من تتمیم هذه النقیصه من قبل نفسه, فإن فطرته هى المودیه الى هذه النقیصه فکیف یقدر على تتمیمها و تسویه طریق السعاده والکمال فى حیاته الاجتماعیه؟ و إذا کانت الطبیعه الانسانیه هى المودیه الى هذا الاختلاف العائق للإنسان عن الوصول الى کماله الحرى به و هى قاصره عن تدارک ما أدت الیه و إصلاح ما أفسدته, فالاصلاح (لوکان) یجب أن یکون من جهه غیر جهه الطبیعه و هى الجهه الالهیه التى هى النبوه بالوحی… (همان, ص132و133).
10. المیزان, ترجمه موسوى همدانى, ج2, ص178. متن عربى این قسمت که تا حدى در ترجمه به صورت دقیق لحاظ نشده است چنین است: فان هذا الإنسان موجود مخلوق لله متعلق الوجود بصانعه … غیر منقطع الأمد و هى مرتبه على هذه الحیاه الدنیویه, کیفیه سلوک الانسان فیها و اکتسابه الأحوال والملکات المناسبه للتوحید الذى هو کونه عبدالله سبحانه, بادئا منه عائدا الیه و إذا بنى الانسان حیاته فى هذا الدنیا على نسیان توحیده و ستر حقیقه الأمر فقد اهلک نفسه و أباد حقیقته. (المیزان, ج2, ص120و121).
11. أن الدین أول ما ظهر ظهر رافعا للاختلاف الناشىء عن الفطره ثم استکمل رافعا للاختلاف الفطرى و غیر الفطرى معا (المیزان, ج2, ص132).
12. المیزان, ج4, ص126.
13. همان, ج10, ص181.
14. همان, ج3, ص285و286.
15. همان, ص287.
16. همان, ص287و 288.
17. همان, ج4, ص100.
18. علامه طباطبایى, اسلام و اجتماع, ص16 (نشر جهان آرا). وى در همین کتاب در ادامه مى نویسد: تعلیمات اسلام نه مانند کیش کنونى مسیحیان است که تنها سعادت اخروى مردم را در نظر گرفته است و درباره سعادت دنیوى آنان ساکت باشد و نه مانند آیین فعلى یهود است که تنها تعلیم و تربیت یک ملتى را وجهه همت قرار دهد, تعلیمات اسلام مانند دستورهاى بهدینان مجوس و بعضى مذاهب دیگر هم نیست که به چند موضوع محدود از اخلاق و اعمال پرداخته باشد. در اسلام تعلیم و تربیت و سعادت دو جهانى همه مردم آن هم براى همیشه و در هر زمان و مکان در نظر گرفته شده است و بدیهى است غیر از این, راهى براى اصلاح جامعه ها و سعادت دو جهانى مردم نیست, زیرا اولاً تنها اصلاح یک جامعه یا یک ملت در میان همه جوامع بشرى با روابط جهانى که روز به روز نزدیک تر و محکم تر مى شود کوششى است بیهوده و در حقیقت مانند تصفیه کردن یک قطره آب است در استخرى بزرگ یا نهرى آلوده و ثانیاً تنها اصلاح یک جامعه با غفلت از جوامع دیگرى امرى خلاف حقیقت اصلاح طلبى مى باشد. در تعلیمات اسلام تمام افکارى که در آفرینش جهان و انسان ممکن است در مغز بشر جلوه کند و همه اخلاقى که مى تواند در نفوس مردم جایگزین شود و همچنین همه اعمال و فعالیت هایى که مى شود از یک انسان در محیط زندگى بروز نماید, بررسى شده است (ص16 و17).
19. المیزان, ج4, ص96.
20. همان, ص96.
21. فاول نداء قرع سمع النوع الانسانى و دعى به هذا النوع الى الاعتناء بآمر الاجتماع بجعله موضوعا مستقلا خارجا عن زاویه الإهمال و حکم التبعیه هو الذى نادى به صادع الإسلام علیه أفضل الصلاه والسلام, فدعى الناس بما نزل علیه من آیات ربه الى سعاده الحیاه و طیب العیش مجتمعین, قال تعالى: و أن هذا صراطى مستقیما فاتبعوه و لاتتبعوا السبل فتفرق بکم و قال: واعتصموا بحبل الله جمیعا ولا تفرقوا الى أن قال: ولتکن منکم أمه یدعون الى الخیر و یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر (یشیر الى حفظ المجتمع عن التفرق والانشعاب) و اولئک هم المفلحون ولاتکونوا کالذین تفرقوا واختلفوا من بعد ما جائهم البینات و قال: إن الذین فرقوا دینهم و کانوا شیعا لست منهم فى شىء إلى غیر ذلک من الایات المطلقه الداعیه إلى أصل الاجتماع والاتحاد (همان, ص97).
22. باید توجه داشت که هدایت دینى هرگز از سر جبر و اکراه صورت نمى گیرد. تا زمانى که اراده انسانى به هدایت تشریعى تعلق نگیرد, کامل ترین دین نیز ثمرى نخواهد داشت. آنچه در ناحیه ادیان مهم است قابلیت دین در زدودن اختلافات بشرى ـ چه پیش از علم و چه پس از آن ـ است. این که آدمى خود را از چنین زمینه اى محروم بکند هیچ نوع کاستى و نقصى را متوجه آن دین نخواهد کرد. علامه طباطبایى ذیل آیه 200 از سوره آل عمران در پاسخ به سؤالى به همین مسأله اشاره مى کند که تا زمانى که اراده انسانى به یک قانونى تعلق نگیرد آن قانون ولو آن که کامل ترین قانون هم باشد سودى در پى نخواهد داشت (همان, ص109).
23. همان, ص96.
24. همان.
25. شورى(42) آیه13.
26. این یا بدان سبب است که به لحاظ وجودى, جامعه خود وجودى اصیل و البته قوى تر از وجود فرد دارد و نوعاً بر اراده هاى فردى سیطره دارد و تا زمانى که توحید اجتماعى تحقق پیدا نکند توحید فردى نیز عینیت نمى یابد. اگر هم جامعه خود اصالتى نداشته باشد, بالاخره عمل فردى در شرایط اجتماعى و در مواجهه با دیگران شکل مى گیرد و در این میان از محیط پیرامونى خود اثر مى پذیرد. بر این اساس افرادى که در جامعه اى آلوده به شرک زندگى مى کنند نوعاً دچار شرک و بت پرستى مى شوند. جهت دیگرى هم مى توان لحاظ نمود و آن این که نحوه وجودى انسان, ارتباطى و اجتماعى است و تا زمانى که شخصیت آدمى در درون جامعه نضج توحیدى پیدا نکند, هرگز به کمال انسانى و توحید فردى نمى رسد.
27. علامه طباطبایى چنین نوشته اند: و بالجمله الاجتماعات المدنیه توحّدها الغایه الواحده التى هى التمتع من مزایا الحیاه الدنیا و هى السعاده عندهم, لکن الاسلام لما کان یرى أن الحیاه الانسانیه أوسع مدارا من الحیاة الدنیا المادیه, بل فى مدار حیاته الحیاة الاخرویه التى هى الحیاة و یرى أن هذه الحیاة لا تنفع فیها إلا المعارف الإلهیه التى تنحل بجملتها إلى التوحید و یرى أن هذه المعارف لا تنحفظ إلا بمکارم الأخلاق و طهاره النفس من کل رذیله و یرى أن هذه الأخلاق لا تتم و لا تکمل إلا بحیاة اجتماعیه صالحه معتمده على عبادة الله سبحانه و الخضوع لما تقتضیه ربوبیته و معامله الناس على أساس العدل الاجتماعى أخذ (أعنى الاسلام) الغایه التى یتکون علیها المجتمع البشرى و یتوحد بها دین التوحید ثم وضع القانون الذى وضعه على أساس التوحید و لم یکتف فیه على تعدیل الإرادات فقط, بل تممه بالعبادات و أضاف الیها المعارف الحقه والأخلاق الفاضله (المیزان, ج4, ص111).
28. همان, ص99ـ100 و130ـ131.
29. ر.ک: جلسه تفسیرى استاد جوادى آملى, ش400 و 402.
30. مبناى دیگرى که شاید در این بین مورد توجه باشد, تأکید بر اسم وحدت به عنوان اسم اعظم و اسم جامع در کنار دیگر اسماى الهى است. این که چرا در ادیان الهى این همه به توحید تأکید شده و به دیگر اسماى الهى به اندازه توحید تأکید نشده است نیاز به بحث هستى شناختى دارد تا جایگاه وحدت را در کنار قدرت, علم و… معلوم کند. بخشى از آن را علامه طباطبایى در رسائل توحیدیه و در روایتى که از امام صادق(ع) ذکر نموده تبیین کرده است.
31. ر.ک: المیزان, ج4, ص111.
32. وحدت در هدفِ مشترکى که همه نیز بدان تمایل فطرى دارند مى تواند جامعه اى بسیار متشتت و ناهمگون را یکرنگى بخشیده و هر کسى را در مسیر زندگى خود به جهتى مشترک سوق دهد, بى آن که سر از جامعه اى اشتراکى و سویالیستى که در ظاهر اشتراکى و در حقیقت, فردى و بر مدار سود منفعت شخصى است درآورده باشد.
33. المیزان, ج4, ص130. گفتنى است ایشان در ادامه در قالب مثال هایى, انواع اجتماعاتى (وحدت هاى اجتماعى) را که اسلام بدان دعوت کرده است ذکر مى کند که برخى از آنها اساساً ذیل بحث عدالت نمى گنجد و این بسیار درخور توجه مى باشد. وى بعد از ذکر مثال هایى نتیجه مى گیرد: و اهم ما یجب ههنا هو عطف عنان البحث إلى جهه أخرى و هى اجتماعیه الاسلام فى معارفه الأساسیه بعد الوقوف على أنه یراعى الاجتماع فى جمیع ما یدعو الناس الیه من قوانین الأعمال العبادیه والمعاملیه و السیاسیه و من الأخلاق الکریمه و من المعارف الأصلیه. نرى الاسلام یدعو الناس إلى دین الفطره بدعوى أنه الحق الصریح الذى لامریه فیه والآیات القرآنیه الناطقه بذلک کثیره مستغنیه عن الایراد و هذا اول التألف والتأنس مع مختلف الأفهام, فإن الأفهام على اختلافها وتعلقها بقیود الأخلاق والغرائز لاتختلف فى أن الحق یجب اتباعه (همان, ص131).
34. یعنى چنین نیست که ذهنیت علامه طباطبایى از واژه عدالت تهى بوده باشد. ایشان در عین این که به مسأله عدالت توجه دارند از این واژه استفاده نمى کند, بلکه همواره در این مسأله بر توحید و وحدت, تکیه و تمرکز مى کند. (ر.ک: المیزان, ج12, ص302 و330).
35. المیزان, ج2, ص119. ترجمه این قسمت در آغاز مقاله ذکر شد.