تجربه گرایی دینی و قرائت پذیری
آرشیو
چکیده
متن
کسانی که تاملات دینی خود را بر تجربه دینی، متمرکز ساختند. بجای ارایه دلیل برای خدا، دعوت می‌کنند که باید، خدا را تجربه کرد و از این طریق، باور به خدا را توجیه نمود. برخی از تجربه‌گراها - مانند الهیون طبیعی - خدا را به طور استنتاجی از تجربه دینی استنباط کردند و برخی دیگر با توسل به تجربه دینی، به طور غیر استنتاجی و با تجربه مستقیم، در پی توجیه باور به خدا بودند. ماجرای تجربه دینی و از آن مهمتر تجربه‌گرایی دینی، که به عنوان یک مکتب، مطرح شده، ماجرایی بلند است. این مقال در پی آن است تا نسبت میان تجربه‌گرایی دینی و قرائت‌پذیری دین را بررسی کند.
1. پیشینة تجربه‌گرایی دینی
این جریان فکری، حیات رسمی خود را در غرب، با شلایر ماخر آغاز کرد. تقریبا یک قرن پس از مرگ وی و ترجمه کتاب معروف او به نام «ایمان مسیحی» به زبان انگلیسی، اهمیت برنامه شلایرماخر آشکار گشت. به گفته کارل بارت «او مکتبی تاسیس نکرد، اما عصری را بوجود آورد.»(1)
البته روش برخی از مصلحان کلیسا با شیوه شلایرماخر شباهت تام داشت و این نیز زمینه لازم را برای نظریه شلایرماخر فراهم کرد. از نهضت‌های پر دامنه اصلاحات کلیسا- که از قرن شانزدهم آغاز شد- کشف مجدد خدا بود. در آن زمان، خدا موضوعی نبود که درباره او تفکرات پیچیده و تاملات سخت و دشوار عقلانی انجام دهند؛ خدا وجودی بود که همه با او سر و کار داشتند و در همه کارهای بشر نقش داشت. او از ورای کتاب مقدس با تک تک افراد بشر سخن می‌گفت.
مارتین لوتر (1546-1483 م.)، ضد عقل‌گرا بود و ارسطو را با القابی تند از قبیل «مخترع افسانه‌ها»، «بت‌پرست کور» و «نابود کننده تعالیم پاک» مورد حمله قرار می‌داد.(2)
لوترمعتقد بود که انسان با لطف الهی از طریق مکاشفه، به معرفت خدا می‌رسد؛ نباید به عقل اجازه داد تا جای مکاشفه را بگیرد غیر از لوتر، ذوین گیلی (1531-1484م.) در سوییس و پس از او کالوین (1564-1509 م.) در ژنو حرکت لوتر را ادامه دادند.
گفتنی است که از نظر مصلحان کلیسا- در حقیقت - ادامه نظر آنسلم(S.Anselm) قدیس می‌باشد. آنسلم معتقد بود که «من ایمان می‌آورم تا بفهمم.» انسان اگر از طریق تسلیم، مسیحی نشود، ممکن نیست به ماهیت واقعی مسیحیت، دست پیدا کند و شناخت دین، حاصل تجربه است.
پیداست که این نظریه به تقدم «ایمان» بر «فهم و معرفت» می‌انجامد.(3)
به هر تقدیر، شلایرماخر با ارایه « الهیات ثبوتی» برآن شد تا تجربیات دینی را تجزیه و تحلیل نماید و ذات دین را از تجارب دینی به دست آورد. او بر همین اساس، مساله گناه، نجات و خداپرستی را توجیه و توصیف نمود.
سالیان متمادی گذشت تا رودلف اتوR. Otto) )، شلایرماخر را کشف کرد سپس ویلیام جیمز با تالیف کتاب سرنوشت‌ساز «تنو‌ع تجارب دینی» در سال 1902، گامی دیگر در این مسیر برداشت و این جریان به دست متفکرانی همچون پراودفوتW. Proudfoot) )، استیفن کاتس، سوئین برن، اُبلینگObling) )، کالینگ وودCaling Wood) )، پل تیلیش(P.Tiliich) و کرکگارد (S.Kierkegaard) ادامه یافت و بدین‌سان، جنبش «تجربه‌گرایی دینی»، که به شکل «پدیدارشناسی تجربه دینی» آغاز شده بود، در قرن حاضر با توسعه و گسترش فزاینده‌ای دنبال گردید. البته عواملی چند، زمینه‌ساز این جریان فکری شدند که مناسب است به آنها نیز اشاره‌ای اجمالی شود.
2. عوامل زمینه‌ساز تجربه‌گرایی دینی
الف)ظهور مکتب رمانتیک: در قرن هجده و نوزده، تفکر فلسفی غرب به بن بست رسید، استدلال‌های خشک به شدت، تضعیف شده و اساس خود را از دست داده بود. در چنین شرایطی، نهضت «احساس‌گرایی رمانتیک» ظهور کرد.(4) این نهضت با تاکید بر احساسات، عواطف و امور ذوقی، مطلق‌انگاری عقل را مورد انتقاد قرار داد. احساس گرایان علی رغم تاکید کانت برناشناختنی بودن «بودها»، اظهار داشتند که به مدد عواطف و احساسات، می‌توان به ناگفتن‌ها و ناشناختن‌ها دست یافت. در این عصر، به امور احساسی مانند شعر، نقاشی و موسیقی توجه فراوان شد.
ظهور این جنبش، زمینه‌ای مناسب برای تاکیدبر عنصر احساسی و عاطفی دین نیز شد. شلایر ماخر، روح این مکتب را به دین تعمیم داد و بر این اساس، قلب دین را «تجربه دینی» معرفی کرد.
ب) نقد کتاب مقدس مسیحی: در دو قرن اخیر، کتاب مقدس مسیحیان مورد انتقادهای شدیدی قرار گرفت. (5)
این انتقادها، که متنوع و روزافزون بود، فلاسفه‌ای نظیر شلایرماخر را بر آن داشت که مرکز ثقل «ایمان» را از کتاب مقدس به درون قلب مومن، انتقال دهد تا بتواند به گمان خویش، اصل دین را از آسیب برهاند. آنان معتقد بودند که پیام اصلی کتاب مقدس، احیای تجربه دینی در انسان است.
ج) فلسفة کانت: کانت در فلسفة نقدی خود، ضمن مخالفت با الهیات طبیعی و رد امکان اثبات مسایل دینی از طریق استدلال عقلی و فلسفی، دین را از محدوده عقل نظری خارج ساخت و آن را در حوزه عقل عملی قرار داد.(6)
وی آموزه‌های دینی راتابعی از قوانین اخلاقی خواند و بر این اساس، دین برآمده از اخلاق، دین اخلاقی خواهد شد و دین اخلاقی نیز عاطفی، تجربی و شهودی خواهد بود. همچنین دین در این تلقی به «اخلاق» تحویل می‌شود. به عبارت دیگر، نظریه «تحویل گروی دین» از دیدگاه کانت، اصالتی برای دین قایل نیست. شلایرماخر ضمن مخالفت با تحویل‌گروی کانتی، اصالت و استقلالی برای دین دست و پا کرد. او و دیگر تجربه‌گرایان دینی، دین را در محدوده تجربه دینی جا داده، حوزه ای مستقل برای آن در نظر گرفتند.
د) تعارض علم و مسیحیت: با ظهور علم جدید و پیشرفت‌های فزاینده صنعت و علوم تجربی، ناشناخته‌ها و مجهولات بشر یک به یک آشکار گشت. این موضوع تعارضاتی را میان علم و دین در غرب ایجاد کرد. شلایرماخر که به دنبال راه حلی برای این معضل بود، نجات مسیحیت را در این دید که حوزه دین را از حوزه علم، مجزا کند تا اساس نزاع را برچیند. از آن رو، به دو نوع تجربه معتقد شد؛ «تجربه دینی» و «تجربه علمی». بنابراین گوهر دین، تجربه دینی است و اگر تعارضی میان دین و علم دست دهد، در محدوده باورها و اعتقادات دینی است، نه تجربه دینی که اساس و مرکز دین است.(7)
ه- مخالفت با الهیات طبیعی: الهیات طبیعی که ریشه در افکار و نظریات افلاطون و ارسطو داشت، نوعی تحلیل و بررسی فلسفی دین بود. توماس آکویناس، الهیات وحیانی را از الهیات طبیعی جدا کرد.(8)
مکتب «تجربه‌گرایی» انگلیسی و در راس آن، هیوم با الهیات طبیعی، مخالفت گسترده‌ای داشته است. در این اوضاع و احوال - که الهیات طبیعی، آسیب‌پذیر شده بود - شلایر ماخر برای مصون‌سازی کیان دین، مسایل مربوط به اثبات وجودخدا، روح رستاخیز و امثال آن را از قلب دین، بیرون راند و گوهر دین را نوعی «تجربه» دانست. وی با ارایه الهیات ثبوتی، زنده بودن دین را به حیات تجربه درونی و بُعد احساسی آن دانست تا از این راه، ادامه حیات مسیحیت را تضمین کند.
3. تعریف «تجربه دینی»
واژه «تجربه» در این جا دارای معنای مخصوصی است که از سوی برخی از فلاسفه دین تبیین شده است. هرد(G.C.Heard) معتقد است که معنای اساسی این مفهوم، نوعی «آگاهی بی‌واسطه از مقام اولوهیت» است. (9) در چنین تجربه‌ای، فرد با یک سلسله شرایط مادی مواجه می‌باشد که زمینه «مواجهه» فرد با خداوند را فراهم آورده است.
خداوند فعالانه برای انسان شرایطی فراهم می‌کند تا فرصت مواجهه با او را در اختیار انسان عارف قرار دهد.
پیداست که هرد، ضمن تعریف واژه «تجربه» به تدریج، «تجربه عرفانی» را نیز مطرح می‌کند. نتیجه‌ای که از بحث هرد بدست می‌آید، این است که تجربه - در واقع - نوعی «مواجهه» با «آگاهی بی‌واسطه» است.
«تجربه در این جا نوعی رهیافت روحی، درونی، وضعیت روانی و گونه‌ای درگیری مستقیم و آگاهی درونی از یک موضوع و وضعیت است. تجربه در این بحث، قضیه‌ای ذهنی نیست. فرض کنید کسی در مسابقات جهانی فوتبال به عنوان بازیکن شهرت داشته باشد، یا به عنوان تماشاگر در ورزشگاه حاضر باشد، یا از طریق تلویزیون صحنه‌های آن را ببیند و یا به گفته‌های گزارش‌گر رادیو گوش فرا دهد. اگر این چهار مورد را با یکدیگر مقایسه کنیم، خواهیم دید که فرد نخست چون در بازی مشارکت دارد، واجد تجربه حضور در این واقعه است اما دیگر افراد هر چند فهم و بصیرتی از بازی به دست آورده‌اند، اما فاقد تجربه حضور مستقیم هستند. تجربه «مواجهه مستقیم»، «حضوری زنده» و «بودن در متن واقعه» است.
تجربه - بدین معنا- دارای ویژگی‌هایی است:
یک) آن واقعه همیشه برای او زنده و پویاست و متن حادثه هرگز برای او خاموش، ساکت، مرده و سرد نمی‌شود. او احساس فعال و موثری نسبت به آن یافته است.
دو) تجربه به انسان احساس «همدلی» می‌دهد؛ آن که در متن واقعه حاضر بوده است فرد مشابه خود را به خوبی درک می‌کند و می‌تواند به او بگوید: «من تو را درک می‌کنم».
سه) تجربه، آزمایشی شخصی است ؛ انسان به طور انفرادی حالات تجربی را در درون خود می‌آزماید. بنابراین، تجربه امری خصوصی و شخصی است و در این صورت، متن تجربه را نمی‌توان به دیگران انتقال داد. هرگز نمی‌توان متن تجربه را بسته‌بندی کرد و آن را روانه درون دیگران ساخت.
4. اختلاف‌نظر در ماهیت تجربه دینی
الف) نظریه احساس: برخی بر این باورند که تجربه دینی از سنخ احساس است و حاوی بار معرفتی و ساختاری نیست، بلکه نوعی ارزش عاطفی، شهودی و احساسی دارد. فردریک شلایرماخر در نوشته‌های خود، ادعا کرد که تجربه دینی، «احساس اتکای مطلق و یکپارچه به مبدا با قدرتی متمایز از جهان» است.(10) وی «تجربه» را شهودی دانست که اعتبار خویش را از بیرون، دریافت نمی‌کند و مستقل از مفاهیم و تصور‌ات ذهنی است. از این رو، تجربة دینی، فرامفهومی بوده، در قالب وصف و بیان نمی‌گنجد. بر این اساس، می‌توان شلایرماخر را از فلاسفه‌ای دانست که به «توصیف ناپذیری» تجارب دینی معتقدند.
از دیگر متفکرانی که تحت تاثیر دیدگاه مذکور، تجارب را از سنخ احساسات دانسته‌اند، «ردولف‌اتو» است. به اعتقاد وی، خداوند دارای بعدی است که می‌توان آن را با عقل از طریق مفهوم دریافت؛ مثلاً، او دارای اوصافی نظیر اراده خیر، قدرت مطلق و هویت شخصی است و «تمام این اوصاف از مفاهیمی واضح و مشخص تشکیل شده‌اند. عقل می‌تواند این مفاهیم را دریابد ؛ تفکر می‌تواند آنها را تحلیل کند؛ حتی می‌توان از آنها تعریفی به دست داد.»(11) اما در عین حال، مراتب عمیق‌تر ذات الهی ؛ یعنی قدوسیت او را نمی‌توان از طریق عقل، شناخت و به وصف درآورد. به این دلیل، باید گفت: ذات الهی و قدوسیت او را تنها باید احساس کرد و آن را فراتر از عقل دانست. پس «تجربه دینی»، نوعی احساس است ؛ به بیان دیگر، مجموعه پیچیده‌ای ازاحساسات است.
«ممکن است احساس [راز هیبت‌انگیزآگاهی برق‌آسا] همچون نسیمی دل‌انگیز وارد شود و روح را از آرامش برآمده از ژرف‌ترین لایه‌های پرستش سرشار کند. ممکن است این احساس به وضعیت روحی پایدارتر و ماندگارتری تبدیل شود و به صورت لرزش ارتعاشی از سرخوف و انقیاد تداوم یابد... ممکن است بناگاه به صورت جوششی فوران آسا از ژرفای روحی سربزند و با شور و تکانی شدید همراه باشد یا به هیجانی به غایت غریب بینجامد؛ به شوریدگی بی‌خوداند، به حالتی فلسفه وار و به از خودبی‌خود شدن.»(12)
به اعتقاد ردولف اتو، تجربه دینی از سنخ احساس است و احساسات دینی در سه نوع خلاصه می‌شود: یکی احساس وابستگی و تعلق، دیگری احساس خشیت و به تعبیر وی «راز هراس‌انگیز» و نوع سوم، احساس شوقی است که به انسان در هنگام جذبه دست می‌دهد.
ب) نظریة ادراک حسی: دیدگاه دوم این است که تجربه دینی با ادارک حسی، هم سنخ است. ویلیام آلستون(W. Alston) با مطرح کردن این نظر، معتقد شد که تجربه دینی ساختی همانند تجربه حسی دارد.(13) تحلیل او نشان می‌دهد که ادراکات حسی سه جزیی است:
الف) مدرک (حساس) یا شخصی که احساس می‌کند،
ب) مدرک (محسوس) یا شخصی یا شیی که احساس می‌شود،
ج) پدیدار یا جلوه وظاهر محسوس (14)
تجربه دینی را هم بر همین قیاس، می‌توان سه جزیی تلقی نمود؛
الف) صاحب تجربه یا شخصی که تجربه دینی را از سر می‌گذراند؛
ب) متعلق تجربه یا خداوند که به تجربه در می‌آید.
ج) پدیدار تجربه یا ظهور و جلوه خداوند در دل صاحب تجربه.
اعتقاد بر این است که خداوند در تجربه دینی چنان خود و افعال خویش را به انسان می‌نمایاند که انسان قادر است وی و افعالش را بشناسد.
ج) نظریه تبیین فوق طبیعی: صاحبان این نظریه، کار خود را با انتقاد از نظریه سابق آغاز می‌کنند. اگر ما یک تجربه حسی در اختیار داشته باشیم - در واقع - دو امر پیش ماست: یکی آگاهی شخصی از امر محسوس و دیگری آگاهی از علت آن تجربه ؛ مثلاً، اگر شخصی اسبی را دید وی اولاً فرض گرفته است که اسبی وجود دارد. ثانیاً، این اسب عینی علت رؤ‌یت و احساس او شده است. اگر آن اسب وجود نمی‌داشت یا علت ادراک حسی نمی‌شد، احساس رؤ‌یت صورت نمی‌گرفت. البته ممکن بود اسبی را توهم کند یا شی دیگری را به خطا اسب ببیند، ولی هیچ کدام از این‌ها ادراک حسی معتبر نبودند. بنابراین، تجربه نیازمند دو امر است:
الف) آن که شی مدرک وجود داشته باشد،
ب) آن شی علت واقعی تجربه حسی باشد.
حال اگر ما تجربه دینی را همانند تجربه حسی دانستیم، باید دو شرط مذکور در مورد آن نیز صدق کند؛ اولاً، متعلق تجربه، موجود باشد و ثانیاً، آن متعلق، علت واقعی «تجربه دینی» باشد. در این‌جاست که مشکلی پیش می‌آید و آن این که دو شرط مذکور در تجارب دینیِ پیروان برخی ادیان وجود ندارند. بدین روی، اگر بخواهیم نظریه‌ای فراگیر و شامل ارایه دهیم، باید از آن شرایط دست بکشیم و در این صورت است که همانندی تجربه دینی با ادراک حسی نیز از بین خواهد رفت و این به معنای تخریب دیدگاه سابق - دیدگاه دوم - است.
پراودفوت برای پرهیز از عدم جامعیت نظریه «تجربه دینی»، به این نتیجه رسیده است که از یک سو، باید دیگران را نیز صاحب تجربه‌های دینی بدانیم؛ دست کم آن دسته از تجاربی که صاحبانشان آنها را حاکی از امور مافوق طبیعی می‌دانند. از سوی دیگر، ملزم نباشیم که متعلقات مافوق طبیعی این تجربه‌ها را تصدیق کنیم. بر این اساس، تجربه‌ای، دینی است که شخص صاحب تجربه، آن را «دینی» تلقی کند. به عبارت دیگر، دینی دانستن یک تجربه بدان معناست که شخص صاحب تجربه، آن را دینی تلقی کند. به دیگر سخن، دینی دانستن یک تجربه بدان معناست که شخص صاحب تجربه، معتقد باشد که «تبیین آن تجربه بر مبنای امور طبیعی، نارسا و غیرکافی است.»(15) (پیداست که این نظریه با اصل طبیعی بودن تجارب دینی در دیدگاه استیس(Stace) مخالف دارد.) مثلاً آنان که ادعا دارند خداوند را تجربه کرده‌اند، هرگز معتقد نیستند که علت تجربه آنها، امور طبیعی از قبیل فرایندهای گوارشی، عواطف، آرزوها یا امر نیمه خودآگاه باشد، بلکه آنان علت را فقط مواجهه و تکلم با خداوند می‌دانند. دقیقا به همین دلیل است که در این نظریه، از تعبیر «تبیین» به جای «توصیف» استفاده شده است. اگر ما در مقام توصیف تجربه باشیم، دیدگاه‌های شخصی تجربه‌گر- که ارتباطی متقابل با دیگر نظام‌های فکری او دارد- مطرح می‌شود، اما تبیین یک تجربه، متضمن تفسیر علی آن بوده و این امر طبعاً، مقتضی وجود موجودی مافوق طبیعی است.
البته این امر بدان معنا نیست که آنان واقعا موجودی مافوق طبیعی را تجربه می‌کنند؛ مثلا ممکن است در تجربه آگوستین اتفاقاً کودکی در آن نزدیکی‌ها مشغول خواندن سرود بوده و او آن را کلام خداوند تلقی نموده باشد. معنای تبیین «مافوق طبیعی» فقط این است که تجربه‌گران، تجربه خویش را براساس مقولات اعتقادی و امور مافوق طبیعی، تفسیر و تبیین کنند.
5. دامنه تجربه
دامنه تجربه، بس وسیع است و محدوده آن را طیف گسترده‌ای از تجارب تشکیل می‌دهد. این تجربه‌ها عبارتند از: تجربه اخلاقی، تجربه زیباشناختی، تجربه دنیامداری، تجربه حسی، و تجربه دینی. از این رو یکی از انواع تجارب، تجارب دینی است که اینک محل کلام است.
از معنای واژه «تجربه» تا حدی مطلع شدیم. اما دینی بودن یک تجربه، شرایطی دارد. تجربه آن گاه دینی است که: اولاً، متعلق آن موجودی فوق طبیعی باشد و به بیان دیگر، این تجربه در محدوده دین صورت گیرد. ثانیاً، فاعل آن در توصیف حالات و تجارب خود، از مفاهیم و تعابیر دینی بهره ببرد. بدین روی، ممکن است متعلق یک تجربه، ارتباط مستقیمی با دین نداشته باشد، ولی در عین حال، آن تجربه، دینی باشد؛ مثل این که کسی خاک باغش را زیر و رو می‌کند. در این هنگام درمی‌یابد که اگر ریشه‌های درختی را که در آن نزدیکی است از خاک در نیاورد به آهستگی پیش روی می‌کند و سبزی‌های او را از بین می‌برد. ممکن است آن شخص با مشاهده این پدیده، نسبت به نحوه پیش‌روی گناه و تسلط و نقش مخرب آن تجربه‌ای حاصل کند و این تجربه تأثیری دینی بر او بگذارد.
6. رهیافت‌های تجربة دینی و قرائت‌پذیری
تجربه دینی، رویکردهای متعددی دارد. یکی از این رویکردها در محدوده «ایمان» است. یکی از نگرش‌ها، که در دوره جدید نسبت به ایمان پیدا شده این است که ایمان، نوعی تجربه درونی و دینی است. بر این اساس، ایمان یک حالت، رهیافت و یافته درونی و شخصی است که ارتباطی با تعقل و معرفت ندارد.
رویکرد دوم در حوزه «کثرت‌گرایی (پلورالیسم) دینی» است. از جمله دیدگاه‌های موجود در این زمینه این است که عصاره تمام ادیان «تجارب دینی» است که برای دین‌داران در لحظه‌هایی خاص و حساس، رخ می‌دهد. بر این اساس، حلقه وصل واحدی میان ادیان، یافت می‌شود و همین ملاک حقیقت واحدی است که در تمام ادیان وجود دارد. از این رو، باید کثرت حقیقت در تمام ادیان را به رسمیت شناخت.
رویکرد سوم به مساله «صدف و گوهر دین» مرتبط می‌شود. فلاسفه دین معتقدند که هر دینی صدفی دارد و گوهری. «گوهر دین» جزو ذاتی، لب، سنخ و رکن مقوم دین است، به گونه‌ای که دین بدون آن دین نیست. اما هر دینی پوسته و قشری نیز دارد که می‌تواند زاید و اضافی باشد. فلاسفه از پوسته دین به «صدف دین» تعبیر می‌کنند. از دیدگاه‌های رایج این است که گوهر دین، «تجربه دینی» است.
رویکرد دیگری که وجود دارد در رابطه با «وحی» است. برخی از فلاسفه دین بر این باورند که «وحی» چیزی جز یک حالت تجربی نیست که برای شخص نبی رخ می‌داده است. از این رو، تجربه وحیانی و نبوی می‌تواند تعمیم یافته، دیگر انسانها را در رتبه‌ای نازل‌تر شامل شود.
یکی دیگر از مهم‌ترین رویکردهای تجربه دینی در حوزه «الهیات» شکل می‌گیرد. به بیان دیگر، در فلسفه دین، استدلال‌های متعدد و متنوعی برای اثبات باری تعالی مطرح شده است. یکی از این ادله، دلیل «تجربه دینی» است. بر این اساس، این مساله مطرح شده است که آیا «تجربه دینی می‌تواند توجیه‌گر باور دینی باشد؟»
رویکرد ششم که اهمیت ویژه‌ای دارد مساله قرائت‌پذیری دین براساس تجارب دینی است پاره‌ای فیلسوفان دین معتقدند که تجارب این همه از سنخ تجارب تفسیری‌اند. به عبارت دیگر اعتقاد بر این است که تجربه عریان و بی‌تفسیر در اختیار صاحب تجربه نیست، بلکه هر تجربه ای درون شبکه‌ای از مفاهیم و باورها معنا و جایگاه پیدا می‌کند و همیشه نگاه فاعلِ تجربه از زاویه تعبیرها و برداشت‌هایی است که برای او حاصل است. مثلاً اگر برای یک فرد مسلمان مصیبتی پیش آید او آنها را «ابتلأ» یا «جبران گناه» می‌بیند. در حالی که در خود تجربه بلا هیچ یک از این مفاهیم وجود ندارد. آزمایش یا جبران گناه دیدن بلایا و به تعبیری دینی دیدن آنها تنها براساس باورها، عقاید و مقبولاتی است که یک فرد مسلمان در اختیار دارد. اگر این فرد مسیحی بود، از آنجا که در باور او این حقیقت وجود دارد که حضرت عیسی(ع) حیاتی پر از درد و رنج و مشقت داشت، نظر وی درباره مصایب «مشارکت در رنج مسیح (ع») است. به بیان دیگر هر دو فرد مذهبی، با تجربه ای واحد مواجهند و این تجربه واحد فی نفسه هیچ‌گونه بار دینی و ارزش ندارد و فقط یک حادثه عریان، برهنه و بی‌زبانی است که در اختیار دو فرد قرار گرفته است.
یکی دیگر از انواع تجارب تفسیری، استجابت دعا است.(16) فردی که خواسته یا معضلی دارد و مدت‌ها برای آن دعا کرده است، اگر آن خواسته تامین یا آن مشکل برطرف شود، آن را نتیجه دعا و اجابت آن تلقی می‌کند. بر این اساس، باورها و اعتقادات پیشینی و دینی فرد است که این حادثه را دینی ساخته و به آن رنگ و بوی آسمانی می‌دهد.
بنابراین تجارب دینی همه از سنخ تجارب تفسیری‌اند بلکه این تجارب از آن جهت دینی محسوب می‌شوند که در پرتو تفاسیر پیشینی و پسینی قرار گرفته‌اند و اصولاً آنچه تجربه را به سخن وا می‌دارد تفاسیر مقدم و موخر است پس در تجربه های دینی برداشت‌ها، پیشینه‌ها، علقه‌ها و انتظارات بسی موثرند و تجارب درون این شبکه پیچیده معنا، مفهوم و جایگاه پیدا می‌کنند. بدین ترتیب قرائت‌پذیری دین یکی از رویکردهای تجارب دینی است و از این طریق این دو مقوله به یکدیگر گره می‌خورند.
7. دو گونه قرائت‌پذیری
واقعیت آن است که اختلاف برداشت‌ها در میان دانشمندان اسلامی اعم از متکلم، فیلسوف، حکیم، محدث، فقیه و مفسران قرآن وجود دارد و این امری انکارناپذیر و اجتناب‌ناپذیر است. می‌توان گفت که اختلاف فهم، منحصر به عالمان مسلمان نیست و در هر کیش و مذهبی می‌توان از آن سراغی گرفت و نیز اختصاصی به متون دینی هم ندارد و آنرا می‌توان در حوزه متون دین، هنری و حتی صحنه و پهنه طبیعت هم به چشم دید. این را هم باید افزود که مساله اختلاف و تعدد برداشت‌ها و فهم‌ها منحصر به قرن حاضر نیست و ردپای آن را می‌توان از آغاز تاریخ علم و اندیشه جست. پس سبب چیست که مساله قرائت‌پذیری و اختلاف فهم‌ها امروزه تا بدین حد مطرح شده است آنهم عمدتاً در زمینه متون دینی و این همه حساسیت و تاکیدبرای چیست؟ و چرا آنرا بعنوان یکی ازپیامدهای هرمنوتیک فلسفی و دینی مطرح می‌کنند؟
پاسخ آن است که اختلاف فهم‌ها، درحوزه های گوناگون بویژه در قلمرو دین به دوگونه است: قرائت پذیری «مولف مدار» یا کلاسیک، و قرائت‌پذیری «مفسر مدار» یا مدرن. میان این دو نگرش، تفاوتهای متعددی وجود دارد.
«مولف مدار» می‌کوشد تا خود را به مراد گوینده با مولف نزدیک و نزدیکتر سازد و بر آن است تا مراد ومعنای سخن صاحب سخن را بدست آورد از این رو قراین و شواهد برای او اهمیت دارند. شخص متشرع و دیندار سعی بر آن دارد تا فهمی مطابق سخن شارع بدست آورد تا عمل خود را وفق مراد و خواست او به انجام رساند زیرا در دین و دینداری، مساله سعادت و شقاوت، هدایت و ضلالت و جهان دیگر در کار است و این امر، متدین را دل مشغولِ «فهم درست و مطابق مراد شارع» می‌کند. ویژگی دیگر «مولف مداری» اینست که او تعدد برداشت‌ها را می‌پذیرد اما از یکسو بعنوان موجبه جزئیه و نه موجبه کلیه. بدین معنا که علی‌رغم اختلاف فهم‌ها، به فهم‌های ثابت هم معترف است و ثبات در پاره‌ای معانی و برداشت‌های دینی را پذیرفته است و از سوی دیگر، وی به معیاری برای سنجش سره از ناسره، فتوا می‌دهد و روش فهم صحیح را از ناصحیح، تفکیک می‌کند و بدین معنا او در محدوده فهم‌شناسی و معرفت‌شناسی واقع گرا (= رئالیست) می‌باشد.
اما نظریه مفسرمداری که ارمغان هرمنوتیک فلسفی و دینی است، مولف را مرده می‌پندارد و تفسیر را بازی زبانی و فهم را ترکیب افق متن با افق مفسر، تلقی می‌کند. هایدگر، گادامر و پیشینیان آنان ذهنیتها، پیشینه‌ها، علقه‌ها را در فهم مفسر از متن بویژه متون دینی، موثر دانسته و بر آن تاکیددارند. برای «مفسرمدار»، مراد گوینده، قواعد ادبی، قراین سخن اصلا اهمیتی ندارد و او در واقع شیوه «تفسیر به رای» را برگزیده است و آنرا زشت و ممنوع نمی‌داند بلکه بر این اندیشه است که اساساً مکانیزم حصول فهم، بخصوص در محدوده فهم‌های دینی اینگونه است واز آن گریزی نیست واز واقعیت نمی‌توان فرار کرد. «مفسر مدار»، مساله قرائتهای مختلف از دین را بعنوان موجبه کلیه می‌پذیرد و آنرا نسبت به تمام فهم‌ها و باورهای دینی، شامل و فراگیر می‌داند. او همچنین روشی برای جداسازی فهم درست از نادرست، قائل نیست و انسانها را در فهم، فاقد معیار می‌داند، در عوض در حوزه روش‌شناسی فهم دینی به «نسبیت فهم دینی» فتوا می‌دهد. آنچه قرائت‌پذیری مدرن دانسته شده، همین است که اینک به نقد آن می‌پردازیم.
8. نقد و بررسی
به نظر می‌رسد میان دو رویکرد «مولف مدار» و «مفسرمدار»، دیدگاه نخست، قرین صواب است. این امر را دلایلی همراهی می‌کند که به برخی از آنها اشاره می‌شود:
دلیل اول: نخست باید دید هدف از «فهم متن» چیست؟ بنظر ما جز کشف مراد گوینده هیچ معنایی درست نیست. این نگاه غایی در تمام متون، بویژه در متون دینی ساری است کسیکه متنی ادبی، تاریخی، هنری یا دینی را می‌خواند در پی آنست که مراد و منظور صاحب متن را کشف کند از این روست که در کشف معنا و مقصود به قراین حالیه و مقالیه و نیز قواعد زبان‌شناختی و دیگر اصول و اسلوب روی می‌آورد تا پس از بکاربستن این امور بهتر بتواند خود را به آنچه منظور و مقصود گوینده است نزدیک و نزدیکتر کند.
دلیل دوم: اگر ما مفسرمدار باشیم، چون تفسیرها متعدد و گوناگون و گاه متناقض هستند، باید بپذیریم که در ذهن مولف هم معانی متعدد و گاه متناقض و حتی بی نهایت وجود دارد و این امری نامعقول است. پس قرائتهای متعدد و یا متناقض از متن واحد، ناروا است. هرگز همه متن‌ها نمی‌تواند تاب و تحمل معانی بی‌شمار و حتی بی‌نهایت داشته باشد. لذا باید با بکار بستن منطق فهم دین، برداشت درست را از نادرست تمییز داد و میان روا و ناروا، سِره ناسِره و صحیح و سقیم، تفکیک افکند. پیداست که این مطلب درباره متون دینی که از خداوند حکیم و علیم صادر شده است با تاکیدو حساسیت بیشتری مطرح می‌شود.
دلیل سوم: پیش فرض «مساله قرائت‌پذیری»، آمیختگی تجربه با تفسیر است، در حالی که این پیش‌فرض، قابل نقد و بررسی است. نفس یک تجربه یا حالت عرفانی و تعابیر و تفاسیر مفهومی که از آن ارایه می‌گردد، از یکدیگر متمایزند. شکی نیست که متن تجربه ، چیزی است و تعبیری که از آن ارایه می‌شود چیز دیگر. ممکن است مفسر، زمینه‌های پیشینی را در تفسیر و توصیف خود دخالت دهد، اما این مطلب ضرری به تفکیک تجربه از تفسیر نمی‌رساند. این مدعا را دلایلی موید است:
یک. تجربه محض همیشه صادق است، اما تعابیر و تفاسیر همیشه در معرض خطا و اشتباهند. از این روست که یک فیلسوف به خود، حق می‌دهد که قسمتی از توصیف یک عارف یا تمام آن را خطا بداند به طور کلی پیرامون گزارش‌ها و حکایات عارفان، کندوکاو و پرسش کند.
دو. دلیل مهمتر برای لزوم تمایز، این است که پژوهندگان عرفانی غالباً بر این نکته تاکید دارند که حالات عرفانی در سراسر جهان، یکسان و مشابهند و حتی کسانی این مشابهت را دلیل عینیت و خارجیت تجارب عرفانی گرفته‌اند. البته ممکن است این سخن، قرین صواب نباشد، اما لااقل بر تشابه تجارب، دلالت دارد. این در حالی است که گزارش‌ها و تعابیر کاملاً متفاوت و ناهم‌خوانند. نتیجه آنکه می‌توان تمایز میان تجربه و تفسیر را استدلال کرد.
دلیل چهارم: در این تلقی، دین، مساوی با تجربه دینی تلقی شده است. دین بعد تجربی، عملی و کارکردی دارد و با این نگاه هم می‌توان مذهب را تحلیل نمود و توفیق دین را نشان داد اما نکته آنست که نباید دین را در تجارب دینی، خلاصه کرد. دین بعد مهمتر و اصیل‌تری یعنی بعد عقلانی، اعتقادی و نظری هم دارد. نباید نقش تلاشهای فلسفی و تحلیلهای کلامی که بخش عظیمی از فرهنگ دینی را تشکیل می‌دهد نادیده گرفت و دین را به نوعی گوشه‌گیری درونی و اعتزال نفسانی کشانید و چشم بر روی این همه آیات، روایات و تاریخ دیرپای اسلامی بست که همه، سعی بر توجیه عقلانی دین و رشد عقلانیت اسلامی داشتند. اگر دین از بعد عقلانی و بینشهای صحیح دینی خالی شود همواره لغزنده و در معرض شک و تردید و تزلزل قرار خواهد گرفت و هیهات که دین به چنین تدین و ایمانی، توصیه کند. مگر ممکن است که مطلوب قرآن، ایمان متزلزل ولغزنده باشد.
دلیل پنجم: برخی چنین پنداشته‌اند که مبحث «تجربه دینی» در غرب به طور کامل، قابل قیاس با مبحث «مکاشفه» در عرفان اسلامی است و از این طریق، شاهدی برای تایید مساله تجربه دینی، پیدا کرده‌اند.
باید توجه داشت که میان این دو، تفاوتهای عمیق و متعددی وجود دارد که برخی از آنها عبارتند از:
الف) خاستگاه: اگر با نگاهی تاریخی به این دو مساله بنگریم، خواهیم دید که خاستگاه مساله «مکاشفه»، قرآن است. آن جا که فرمود: «وجوه یومئذٍ ناظرة الی ربها ناظرة» قیامت/ 22و23، «و اشهدهم علی انفسهم الست بربکم، قالو بلی شهدنا» اعراف/ 172، «کلا لو تعلمون علم الیقین لترون الجحیم» تکاثر/ 5و6، «کذلک نری ابراهیم ملکوت السماوات و الارض» انعام/75
در این آیات، سخن از نظر به حریم قدس الهی، شهود حق، رویت قیامت و رویت باطن جهان (عالم ملکوت) است. این مباحث در روایات نیز جایگاه ویژه‌ای دارد؛ همانند حدیث رویت ماه در شب بدر (17) یا احادیث باب رویت خدا در کتاب توحید صدوق.
طرح این مباحث به تدریج به عرفان نیز کشیده شد و مساله «کشف و شهود» در عرفان و تصوف را پدید آورد. از این رو، مساله رویت، لقا و مکاشفه، مولود و محصول قرآن کریم است.
اما در جهان مسیحیت، سرآغاز مساله تجربه دینی، نقادی کتاب مقدس است و طراحان نظریه «تجربه دینی» برای مصون سازی کتاب مقدس از آسیب و انتقادها، دست به ارایه این نظریه زدند. بنابراین، مکاشفه، رویکردی قرآنی و آسمانی دارد، اما تجربه دینی و عرفانی، رویکردی انتقادی و زمینی. این مطلب نکته بسیار مهمی است که در مباحث دیگر، خود را به گونه‌های مختلف نشان می‌دهد و نباید از آن غافل بود.
ب) نسبت با علم: ظهور تجربه دینی در جهان غرب، پس از ظهور علم جدید بود؛ چنان که تعارض علم و دین از عوامل مهم طرح مساله تجربه دینی بود. اما این مساله در جهان اسلام به گونه‌ای دیگر است. اوج مبحث رؤ‌یت، نظر و شهود حق در جهان اسلام از قرن سوم تا ششم است و این چهار قرن دقیقاً مصادف با اوج پیشرفت علم در سرزمین‌های اسلامی است. به عبارت دیگر، عرفان با علم، همزیستی مسالمت‌آمیز داشته، اما تجربه دینی اصولاً گرایش ضد علمی است.
ج) انفسی یا آفاقی بودن: مساله تجربه دینی عمدتاً رویکردی انسانی و انفسی است، اما مساله مکاشفه، اساساً رهیافتی بیرونی و آفاقی می‌باشد. به بیان دیگر، «کشف» چشم بصیرت انسان را به واقعیت روشن می‌کند و خارج از محدوده انسان را آن گونه که هست، برای انسان می‌نمایاند. اما حالات و تجارب درونی، بیش‌تر به عنوان حالتی مقدس برای انسان مطرح است تا کشف امری حقیقی.
بر این اساس، امروزه یافته‌ها و تجربه های دینی و درونی حتی حالتی درمان‌گرانه پیدا کرده‌اند و «عرفان درمانی» مد نظر قرار گرفته است. در این صورت، ارتباط انسان یا آسمان و حریم قدس الهی منقطع می‌شود.
د) سازگاری با عقل و استدلال: چنان که گذشت، تجربه گرایی دینی پس از یاس از عقلانی کردن باورهای دینی پدید آمد. به بیانی دیگر، رویکردی ضد تعقلی است. بر این مبنا، اگر تجربه های دینی براساس موازین عقلی و منطقی سنجیده شود، به تعبیر ویلیام جیمز «همچون شیرهای برفی هستند که از گرمای آفتاب از هم پاشیده می‌شوند.»(18) اما مساله کشف و شهود - که در عرفان اسلامی مطرح شد - ضدیتی با تعقل و استدلال ندارد و حتی با آن اجتماع‌پذیر شده، چنان که در حکمت اشراق چنین است.(19)
حاصل آنکه از یکسو اولاً باید پذیرفت که اختلاف قرائتها و تعدد دیدگاهها وجود دارد و این را دلایلی است اما هرگز به معنای تهی بودن متن از معنی و مراد گویند نیست. ثانیاً در پاره‌ای موارد پیش دانسته‌ها و نیز انتظارات و علقه‌ها در فهم متن موثرند اما این قاعده و اصل کلی نیست ثالثاً تجربه دینی، بخشی از دین وبعدی از آن است اما باید توجه داشت که دین در کنار این بعد، جنبه حیاتی به نام بعد عقلانی و اعتقادی دارد. رابعاً می‌توان و باید فهم‌های درست را از نادرست تفکیک کرد و می‌توان با بهره‌گیری از شیوه‌ها و اسلوبهای معقول معیاری برای سنجش فهم درست و منطقی برای فهم معتبر از دین یافت.
پی‌نوشتها:
1- کالین براون، فلسفه و ایمان مسیحی، ترجمة طاطه‌وس میکائیلیان، ص 107.
2- همان، ص 36.
3- همان، ص 41.
4- یوستاین گاردر، دنیای سوفی، ترجمه کورش صفوی، ص 440-419؛ ویلیام هوردرن، راهنمای الهیات پروتستان، ترجمه طاطه‌وس میکائیلیان، ص 45.
5- ویلیم هوردرن، راهنمایی الهیات پروتستان، ترجمه طاطه‌ووس میکائیلیان، ص 52.
6- یوستوس‌هارتناک، نظریه معرفت در فلسفه کانت، ترجمه غلامعلی حداد عادل، ص 181-166 ؛ ویلیام هوردرن، راهنمایی الهیات پروتستان، ترجمه طاطه‌وس میکائیلیان، ص 22-21؛ راجر اسکروتن، کانت، ترجمه علی پایا، ص 164-161؛ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، ص 317-289، اشتفان کورنر، فلسفه کانت ترجمه عزت‌الله فولادوند. ص 272-245.
7- ویلیام هوردرن، راهنمای الهیات پروتستان، ترجمه طاطه‌وس میکائیلیان، ص 63-51.
8- همان، ص 94.
.-32 Heard, G.C. Mystical and Ethical Experience, (mercer University Press, 5891) P.9
.-017 Schleier macher, F. The Christian Faith (Edinburgh: T. amdT. Clark, 8291) P. 1 .-11 Otto, R,the Idea of the Holy, P.1
-218 ibId, P. 1
(-31988 Alston, W. "The Pereption of God", Topics in Phiophy, 61, No. 2 (Fall, 1
14- شاید مراد از «پدیدار محسوس» در اینجا همان صورت حس یا معلوم بالذات در اداراکات حسی باشد.
.-5176-178 Proud foot, W., Reliyious Experince, Pp. 1
-6 See Vincent Brummer's Study of Prayer, What are We doing when WePray ? A Philosophical1 .(1984Inquiry (London: SCM,
17- ترمذی، سنن‌الترمزی، تحقیق احمد محمد شاکر، ج 4 ص 687.
18- ویلیام، جیمز، دین و روان، ص 56.
19- برای تفصیل پیش‌تر این بحث، ر.ک به فعالی، محمدتقی، تجربه دینی و مکاشفه عرفانی، فصل اول و دوم.
1. پیشینة تجربه‌گرایی دینی
این جریان فکری، حیات رسمی خود را در غرب، با شلایر ماخر آغاز کرد. تقریبا یک قرن پس از مرگ وی و ترجمه کتاب معروف او به نام «ایمان مسیحی» به زبان انگلیسی، اهمیت برنامه شلایرماخر آشکار گشت. به گفته کارل بارت «او مکتبی تاسیس نکرد، اما عصری را بوجود آورد.»(1)
البته روش برخی از مصلحان کلیسا با شیوه شلایرماخر شباهت تام داشت و این نیز زمینه لازم را برای نظریه شلایرماخر فراهم کرد. از نهضت‌های پر دامنه اصلاحات کلیسا- که از قرن شانزدهم آغاز شد- کشف مجدد خدا بود. در آن زمان، خدا موضوعی نبود که درباره او تفکرات پیچیده و تاملات سخت و دشوار عقلانی انجام دهند؛ خدا وجودی بود که همه با او سر و کار داشتند و در همه کارهای بشر نقش داشت. او از ورای کتاب مقدس با تک تک افراد بشر سخن می‌گفت.
مارتین لوتر (1546-1483 م.)، ضد عقل‌گرا بود و ارسطو را با القابی تند از قبیل «مخترع افسانه‌ها»، «بت‌پرست کور» و «نابود کننده تعالیم پاک» مورد حمله قرار می‌داد.(2)
لوترمعتقد بود که انسان با لطف الهی از طریق مکاشفه، به معرفت خدا می‌رسد؛ نباید به عقل اجازه داد تا جای مکاشفه را بگیرد غیر از لوتر، ذوین گیلی (1531-1484م.) در سوییس و پس از او کالوین (1564-1509 م.) در ژنو حرکت لوتر را ادامه دادند.
گفتنی است که از نظر مصلحان کلیسا- در حقیقت - ادامه نظر آنسلم(S.Anselm) قدیس می‌باشد. آنسلم معتقد بود که «من ایمان می‌آورم تا بفهمم.» انسان اگر از طریق تسلیم، مسیحی نشود، ممکن نیست به ماهیت واقعی مسیحیت، دست پیدا کند و شناخت دین، حاصل تجربه است.
پیداست که این نظریه به تقدم «ایمان» بر «فهم و معرفت» می‌انجامد.(3)
به هر تقدیر، شلایرماخر با ارایه « الهیات ثبوتی» برآن شد تا تجربیات دینی را تجزیه و تحلیل نماید و ذات دین را از تجارب دینی به دست آورد. او بر همین اساس، مساله گناه، نجات و خداپرستی را توجیه و توصیف نمود.
سالیان متمادی گذشت تا رودلف اتوR. Otto) )، شلایرماخر را کشف کرد سپس ویلیام جیمز با تالیف کتاب سرنوشت‌ساز «تنو‌ع تجارب دینی» در سال 1902، گامی دیگر در این مسیر برداشت و این جریان به دست متفکرانی همچون پراودفوتW. Proudfoot) )، استیفن کاتس، سوئین برن، اُبلینگObling) )، کالینگ وودCaling Wood) )، پل تیلیش(P.Tiliich) و کرکگارد (S.Kierkegaard) ادامه یافت و بدین‌سان، جنبش «تجربه‌گرایی دینی»، که به شکل «پدیدارشناسی تجربه دینی» آغاز شده بود، در قرن حاضر با توسعه و گسترش فزاینده‌ای دنبال گردید. البته عواملی چند، زمینه‌ساز این جریان فکری شدند که مناسب است به آنها نیز اشاره‌ای اجمالی شود.
2. عوامل زمینه‌ساز تجربه‌گرایی دینی
الف)ظهور مکتب رمانتیک: در قرن هجده و نوزده، تفکر فلسفی غرب به بن بست رسید، استدلال‌های خشک به شدت، تضعیف شده و اساس خود را از دست داده بود. در چنین شرایطی، نهضت «احساس‌گرایی رمانتیک» ظهور کرد.(4) این نهضت با تاکید بر احساسات، عواطف و امور ذوقی، مطلق‌انگاری عقل را مورد انتقاد قرار داد. احساس گرایان علی رغم تاکید کانت برناشناختنی بودن «بودها»، اظهار داشتند که به مدد عواطف و احساسات، می‌توان به ناگفتن‌ها و ناشناختن‌ها دست یافت. در این عصر، به امور احساسی مانند شعر، نقاشی و موسیقی توجه فراوان شد.
ظهور این جنبش، زمینه‌ای مناسب برای تاکیدبر عنصر احساسی و عاطفی دین نیز شد. شلایر ماخر، روح این مکتب را به دین تعمیم داد و بر این اساس، قلب دین را «تجربه دینی» معرفی کرد.
ب) نقد کتاب مقدس مسیحی: در دو قرن اخیر، کتاب مقدس مسیحیان مورد انتقادهای شدیدی قرار گرفت. (5)
این انتقادها، که متنوع و روزافزون بود، فلاسفه‌ای نظیر شلایرماخر را بر آن داشت که مرکز ثقل «ایمان» را از کتاب مقدس به درون قلب مومن، انتقال دهد تا بتواند به گمان خویش، اصل دین را از آسیب برهاند. آنان معتقد بودند که پیام اصلی کتاب مقدس، احیای تجربه دینی در انسان است.
ج) فلسفة کانت: کانت در فلسفة نقدی خود، ضمن مخالفت با الهیات طبیعی و رد امکان اثبات مسایل دینی از طریق استدلال عقلی و فلسفی، دین را از محدوده عقل نظری خارج ساخت و آن را در حوزه عقل عملی قرار داد.(6)
وی آموزه‌های دینی راتابعی از قوانین اخلاقی خواند و بر این اساس، دین برآمده از اخلاق، دین اخلاقی خواهد شد و دین اخلاقی نیز عاطفی، تجربی و شهودی خواهد بود. همچنین دین در این تلقی به «اخلاق» تحویل می‌شود. به عبارت دیگر، نظریه «تحویل گروی دین» از دیدگاه کانت، اصالتی برای دین قایل نیست. شلایرماخر ضمن مخالفت با تحویل‌گروی کانتی، اصالت و استقلالی برای دین دست و پا کرد. او و دیگر تجربه‌گرایان دینی، دین را در محدوده تجربه دینی جا داده، حوزه ای مستقل برای آن در نظر گرفتند.
د) تعارض علم و مسیحیت: با ظهور علم جدید و پیشرفت‌های فزاینده صنعت و علوم تجربی، ناشناخته‌ها و مجهولات بشر یک به یک آشکار گشت. این موضوع تعارضاتی را میان علم و دین در غرب ایجاد کرد. شلایرماخر که به دنبال راه حلی برای این معضل بود، نجات مسیحیت را در این دید که حوزه دین را از حوزه علم، مجزا کند تا اساس نزاع را برچیند. از آن رو، به دو نوع تجربه معتقد شد؛ «تجربه دینی» و «تجربه علمی». بنابراین گوهر دین، تجربه دینی است و اگر تعارضی میان دین و علم دست دهد، در محدوده باورها و اعتقادات دینی است، نه تجربه دینی که اساس و مرکز دین است.(7)
ه- مخالفت با الهیات طبیعی: الهیات طبیعی که ریشه در افکار و نظریات افلاطون و ارسطو داشت، نوعی تحلیل و بررسی فلسفی دین بود. توماس آکویناس، الهیات وحیانی را از الهیات طبیعی جدا کرد.(8)
مکتب «تجربه‌گرایی» انگلیسی و در راس آن، هیوم با الهیات طبیعی، مخالفت گسترده‌ای داشته است. در این اوضاع و احوال - که الهیات طبیعی، آسیب‌پذیر شده بود - شلایر ماخر برای مصون‌سازی کیان دین، مسایل مربوط به اثبات وجودخدا، روح رستاخیز و امثال آن را از قلب دین، بیرون راند و گوهر دین را نوعی «تجربه» دانست. وی با ارایه الهیات ثبوتی، زنده بودن دین را به حیات تجربه درونی و بُعد احساسی آن دانست تا از این راه، ادامه حیات مسیحیت را تضمین کند.
3. تعریف «تجربه دینی»
واژه «تجربه» در این جا دارای معنای مخصوصی است که از سوی برخی از فلاسفه دین تبیین شده است. هرد(G.C.Heard) معتقد است که معنای اساسی این مفهوم، نوعی «آگاهی بی‌واسطه از مقام اولوهیت» است. (9) در چنین تجربه‌ای، فرد با یک سلسله شرایط مادی مواجه می‌باشد که زمینه «مواجهه» فرد با خداوند را فراهم آورده است.
خداوند فعالانه برای انسان شرایطی فراهم می‌کند تا فرصت مواجهه با او را در اختیار انسان عارف قرار دهد.
پیداست که هرد، ضمن تعریف واژه «تجربه» به تدریج، «تجربه عرفانی» را نیز مطرح می‌کند. نتیجه‌ای که از بحث هرد بدست می‌آید، این است که تجربه - در واقع - نوعی «مواجهه» با «آگاهی بی‌واسطه» است.
«تجربه در این جا نوعی رهیافت روحی، درونی، وضعیت روانی و گونه‌ای درگیری مستقیم و آگاهی درونی از یک موضوع و وضعیت است. تجربه در این بحث، قضیه‌ای ذهنی نیست. فرض کنید کسی در مسابقات جهانی فوتبال به عنوان بازیکن شهرت داشته باشد، یا به عنوان تماشاگر در ورزشگاه حاضر باشد، یا از طریق تلویزیون صحنه‌های آن را ببیند و یا به گفته‌های گزارش‌گر رادیو گوش فرا دهد. اگر این چهار مورد را با یکدیگر مقایسه کنیم، خواهیم دید که فرد نخست چون در بازی مشارکت دارد، واجد تجربه حضور در این واقعه است اما دیگر افراد هر چند فهم و بصیرتی از بازی به دست آورده‌اند، اما فاقد تجربه حضور مستقیم هستند. تجربه «مواجهه مستقیم»، «حضوری زنده» و «بودن در متن واقعه» است.
تجربه - بدین معنا- دارای ویژگی‌هایی است:
یک) آن واقعه همیشه برای او زنده و پویاست و متن حادثه هرگز برای او خاموش، ساکت، مرده و سرد نمی‌شود. او احساس فعال و موثری نسبت به آن یافته است.
دو) تجربه به انسان احساس «همدلی» می‌دهد؛ آن که در متن واقعه حاضر بوده است فرد مشابه خود را به خوبی درک می‌کند و می‌تواند به او بگوید: «من تو را درک می‌کنم».
سه) تجربه، آزمایشی شخصی است ؛ انسان به طور انفرادی حالات تجربی را در درون خود می‌آزماید. بنابراین، تجربه امری خصوصی و شخصی است و در این صورت، متن تجربه را نمی‌توان به دیگران انتقال داد. هرگز نمی‌توان متن تجربه را بسته‌بندی کرد و آن را روانه درون دیگران ساخت.
4. اختلاف‌نظر در ماهیت تجربه دینی
الف) نظریه احساس: برخی بر این باورند که تجربه دینی از سنخ احساس است و حاوی بار معرفتی و ساختاری نیست، بلکه نوعی ارزش عاطفی، شهودی و احساسی دارد. فردریک شلایرماخر در نوشته‌های خود، ادعا کرد که تجربه دینی، «احساس اتکای مطلق و یکپارچه به مبدا با قدرتی متمایز از جهان» است.(10) وی «تجربه» را شهودی دانست که اعتبار خویش را از بیرون، دریافت نمی‌کند و مستقل از مفاهیم و تصور‌ات ذهنی است. از این رو، تجربة دینی، فرامفهومی بوده، در قالب وصف و بیان نمی‌گنجد. بر این اساس، می‌توان شلایرماخر را از فلاسفه‌ای دانست که به «توصیف ناپذیری» تجارب دینی معتقدند.
از دیگر متفکرانی که تحت تاثیر دیدگاه مذکور، تجارب را از سنخ احساسات دانسته‌اند، «ردولف‌اتو» است. به اعتقاد وی، خداوند دارای بعدی است که می‌توان آن را با عقل از طریق مفهوم دریافت؛ مثلاً، او دارای اوصافی نظیر اراده خیر، قدرت مطلق و هویت شخصی است و «تمام این اوصاف از مفاهیمی واضح و مشخص تشکیل شده‌اند. عقل می‌تواند این مفاهیم را دریابد ؛ تفکر می‌تواند آنها را تحلیل کند؛ حتی می‌توان از آنها تعریفی به دست داد.»(11) اما در عین حال، مراتب عمیق‌تر ذات الهی ؛ یعنی قدوسیت او را نمی‌توان از طریق عقل، شناخت و به وصف درآورد. به این دلیل، باید گفت: ذات الهی و قدوسیت او را تنها باید احساس کرد و آن را فراتر از عقل دانست. پس «تجربه دینی»، نوعی احساس است ؛ به بیان دیگر، مجموعه پیچیده‌ای ازاحساسات است.
«ممکن است احساس [راز هیبت‌انگیزآگاهی برق‌آسا] همچون نسیمی دل‌انگیز وارد شود و روح را از آرامش برآمده از ژرف‌ترین لایه‌های پرستش سرشار کند. ممکن است این احساس به وضعیت روحی پایدارتر و ماندگارتری تبدیل شود و به صورت لرزش ارتعاشی از سرخوف و انقیاد تداوم یابد... ممکن است بناگاه به صورت جوششی فوران آسا از ژرفای روحی سربزند و با شور و تکانی شدید همراه باشد یا به هیجانی به غایت غریب بینجامد؛ به شوریدگی بی‌خوداند، به حالتی فلسفه وار و به از خودبی‌خود شدن.»(12)
به اعتقاد ردولف اتو، تجربه دینی از سنخ احساس است و احساسات دینی در سه نوع خلاصه می‌شود: یکی احساس وابستگی و تعلق، دیگری احساس خشیت و به تعبیر وی «راز هراس‌انگیز» و نوع سوم، احساس شوقی است که به انسان در هنگام جذبه دست می‌دهد.
ب) نظریة ادراک حسی: دیدگاه دوم این است که تجربه دینی با ادارک حسی، هم سنخ است. ویلیام آلستون(W. Alston) با مطرح کردن این نظر، معتقد شد که تجربه دینی ساختی همانند تجربه حسی دارد.(13) تحلیل او نشان می‌دهد که ادراکات حسی سه جزیی است:
الف) مدرک (حساس) یا شخصی که احساس می‌کند،
ب) مدرک (محسوس) یا شخصی یا شیی که احساس می‌شود،
ج) پدیدار یا جلوه وظاهر محسوس (14)
تجربه دینی را هم بر همین قیاس، می‌توان سه جزیی تلقی نمود؛
الف) صاحب تجربه یا شخصی که تجربه دینی را از سر می‌گذراند؛
ب) متعلق تجربه یا خداوند که به تجربه در می‌آید.
ج) پدیدار تجربه یا ظهور و جلوه خداوند در دل صاحب تجربه.
اعتقاد بر این است که خداوند در تجربه دینی چنان خود و افعال خویش را به انسان می‌نمایاند که انسان قادر است وی و افعالش را بشناسد.
ج) نظریه تبیین فوق طبیعی: صاحبان این نظریه، کار خود را با انتقاد از نظریه سابق آغاز می‌کنند. اگر ما یک تجربه حسی در اختیار داشته باشیم - در واقع - دو امر پیش ماست: یکی آگاهی شخصی از امر محسوس و دیگری آگاهی از علت آن تجربه ؛ مثلاً، اگر شخصی اسبی را دید وی اولاً فرض گرفته است که اسبی وجود دارد. ثانیاً، این اسب عینی علت رؤ‌یت و احساس او شده است. اگر آن اسب وجود نمی‌داشت یا علت ادراک حسی نمی‌شد، احساس رؤ‌یت صورت نمی‌گرفت. البته ممکن بود اسبی را توهم کند یا شی دیگری را به خطا اسب ببیند، ولی هیچ کدام از این‌ها ادراک حسی معتبر نبودند. بنابراین، تجربه نیازمند دو امر است:
الف) آن که شی مدرک وجود داشته باشد،
ب) آن شی علت واقعی تجربه حسی باشد.
حال اگر ما تجربه دینی را همانند تجربه حسی دانستیم، باید دو شرط مذکور در مورد آن نیز صدق کند؛ اولاً، متعلق تجربه، موجود باشد و ثانیاً، آن متعلق، علت واقعی «تجربه دینی» باشد. در این‌جاست که مشکلی پیش می‌آید و آن این که دو شرط مذکور در تجارب دینیِ پیروان برخی ادیان وجود ندارند. بدین روی، اگر بخواهیم نظریه‌ای فراگیر و شامل ارایه دهیم، باید از آن شرایط دست بکشیم و در این صورت است که همانندی تجربه دینی با ادراک حسی نیز از بین خواهد رفت و این به معنای تخریب دیدگاه سابق - دیدگاه دوم - است.
پراودفوت برای پرهیز از عدم جامعیت نظریه «تجربه دینی»، به این نتیجه رسیده است که از یک سو، باید دیگران را نیز صاحب تجربه‌های دینی بدانیم؛ دست کم آن دسته از تجاربی که صاحبانشان آنها را حاکی از امور مافوق طبیعی می‌دانند. از سوی دیگر، ملزم نباشیم که متعلقات مافوق طبیعی این تجربه‌ها را تصدیق کنیم. بر این اساس، تجربه‌ای، دینی است که شخص صاحب تجربه، آن را «دینی» تلقی کند. به عبارت دیگر، دینی دانستن یک تجربه بدان معناست که شخص صاحب تجربه، آن را دینی تلقی کند. به دیگر سخن، دینی دانستن یک تجربه بدان معناست که شخص صاحب تجربه، معتقد باشد که «تبیین آن تجربه بر مبنای امور طبیعی، نارسا و غیرکافی است.»(15) (پیداست که این نظریه با اصل طبیعی بودن تجارب دینی در دیدگاه استیس(Stace) مخالف دارد.) مثلاً آنان که ادعا دارند خداوند را تجربه کرده‌اند، هرگز معتقد نیستند که علت تجربه آنها، امور طبیعی از قبیل فرایندهای گوارشی، عواطف، آرزوها یا امر نیمه خودآگاه باشد، بلکه آنان علت را فقط مواجهه و تکلم با خداوند می‌دانند. دقیقا به همین دلیل است که در این نظریه، از تعبیر «تبیین» به جای «توصیف» استفاده شده است. اگر ما در مقام توصیف تجربه باشیم، دیدگاه‌های شخصی تجربه‌گر- که ارتباطی متقابل با دیگر نظام‌های فکری او دارد- مطرح می‌شود، اما تبیین یک تجربه، متضمن تفسیر علی آن بوده و این امر طبعاً، مقتضی وجود موجودی مافوق طبیعی است.
البته این امر بدان معنا نیست که آنان واقعا موجودی مافوق طبیعی را تجربه می‌کنند؛ مثلا ممکن است در تجربه آگوستین اتفاقاً کودکی در آن نزدیکی‌ها مشغول خواندن سرود بوده و او آن را کلام خداوند تلقی نموده باشد. معنای تبیین «مافوق طبیعی» فقط این است که تجربه‌گران، تجربه خویش را براساس مقولات اعتقادی و امور مافوق طبیعی، تفسیر و تبیین کنند.
5. دامنه تجربه
دامنه تجربه، بس وسیع است و محدوده آن را طیف گسترده‌ای از تجارب تشکیل می‌دهد. این تجربه‌ها عبارتند از: تجربه اخلاقی، تجربه زیباشناختی، تجربه دنیامداری، تجربه حسی، و تجربه دینی. از این رو یکی از انواع تجارب، تجارب دینی است که اینک محل کلام است.
از معنای واژه «تجربه» تا حدی مطلع شدیم. اما دینی بودن یک تجربه، شرایطی دارد. تجربه آن گاه دینی است که: اولاً، متعلق آن موجودی فوق طبیعی باشد و به بیان دیگر، این تجربه در محدوده دین صورت گیرد. ثانیاً، فاعل آن در توصیف حالات و تجارب خود، از مفاهیم و تعابیر دینی بهره ببرد. بدین روی، ممکن است متعلق یک تجربه، ارتباط مستقیمی با دین نداشته باشد، ولی در عین حال، آن تجربه، دینی باشد؛ مثل این که کسی خاک باغش را زیر و رو می‌کند. در این هنگام درمی‌یابد که اگر ریشه‌های درختی را که در آن نزدیکی است از خاک در نیاورد به آهستگی پیش روی می‌کند و سبزی‌های او را از بین می‌برد. ممکن است آن شخص با مشاهده این پدیده، نسبت به نحوه پیش‌روی گناه و تسلط و نقش مخرب آن تجربه‌ای حاصل کند و این تجربه تأثیری دینی بر او بگذارد.
6. رهیافت‌های تجربة دینی و قرائت‌پذیری
تجربه دینی، رویکردهای متعددی دارد. یکی از این رویکردها در محدوده «ایمان» است. یکی از نگرش‌ها، که در دوره جدید نسبت به ایمان پیدا شده این است که ایمان، نوعی تجربه درونی و دینی است. بر این اساس، ایمان یک حالت، رهیافت و یافته درونی و شخصی است که ارتباطی با تعقل و معرفت ندارد.
رویکرد دوم در حوزه «کثرت‌گرایی (پلورالیسم) دینی» است. از جمله دیدگاه‌های موجود در این زمینه این است که عصاره تمام ادیان «تجارب دینی» است که برای دین‌داران در لحظه‌هایی خاص و حساس، رخ می‌دهد. بر این اساس، حلقه وصل واحدی میان ادیان، یافت می‌شود و همین ملاک حقیقت واحدی است که در تمام ادیان وجود دارد. از این رو، باید کثرت حقیقت در تمام ادیان را به رسمیت شناخت.
رویکرد سوم به مساله «صدف و گوهر دین» مرتبط می‌شود. فلاسفه دین معتقدند که هر دینی صدفی دارد و گوهری. «گوهر دین» جزو ذاتی، لب، سنخ و رکن مقوم دین است، به گونه‌ای که دین بدون آن دین نیست. اما هر دینی پوسته و قشری نیز دارد که می‌تواند زاید و اضافی باشد. فلاسفه از پوسته دین به «صدف دین» تعبیر می‌کنند. از دیدگاه‌های رایج این است که گوهر دین، «تجربه دینی» است.
رویکرد دیگری که وجود دارد در رابطه با «وحی» است. برخی از فلاسفه دین بر این باورند که «وحی» چیزی جز یک حالت تجربی نیست که برای شخص نبی رخ می‌داده است. از این رو، تجربه وحیانی و نبوی می‌تواند تعمیم یافته، دیگر انسانها را در رتبه‌ای نازل‌تر شامل شود.
یکی دیگر از مهم‌ترین رویکردهای تجربه دینی در حوزه «الهیات» شکل می‌گیرد. به بیان دیگر، در فلسفه دین، استدلال‌های متعدد و متنوعی برای اثبات باری تعالی مطرح شده است. یکی از این ادله، دلیل «تجربه دینی» است. بر این اساس، این مساله مطرح شده است که آیا «تجربه دینی می‌تواند توجیه‌گر باور دینی باشد؟»
رویکرد ششم که اهمیت ویژه‌ای دارد مساله قرائت‌پذیری دین براساس تجارب دینی است پاره‌ای فیلسوفان دین معتقدند که تجارب این همه از سنخ تجارب تفسیری‌اند. به عبارت دیگر اعتقاد بر این است که تجربه عریان و بی‌تفسیر در اختیار صاحب تجربه نیست، بلکه هر تجربه ای درون شبکه‌ای از مفاهیم و باورها معنا و جایگاه پیدا می‌کند و همیشه نگاه فاعلِ تجربه از زاویه تعبیرها و برداشت‌هایی است که برای او حاصل است. مثلاً اگر برای یک فرد مسلمان مصیبتی پیش آید او آنها را «ابتلأ» یا «جبران گناه» می‌بیند. در حالی که در خود تجربه بلا هیچ یک از این مفاهیم وجود ندارد. آزمایش یا جبران گناه دیدن بلایا و به تعبیری دینی دیدن آنها تنها براساس باورها، عقاید و مقبولاتی است که یک فرد مسلمان در اختیار دارد. اگر این فرد مسیحی بود، از آنجا که در باور او این حقیقت وجود دارد که حضرت عیسی(ع) حیاتی پر از درد و رنج و مشقت داشت، نظر وی درباره مصایب «مشارکت در رنج مسیح (ع») است. به بیان دیگر هر دو فرد مذهبی، با تجربه ای واحد مواجهند و این تجربه واحد فی نفسه هیچ‌گونه بار دینی و ارزش ندارد و فقط یک حادثه عریان، برهنه و بی‌زبانی است که در اختیار دو فرد قرار گرفته است.
یکی دیگر از انواع تجارب تفسیری، استجابت دعا است.(16) فردی که خواسته یا معضلی دارد و مدت‌ها برای آن دعا کرده است، اگر آن خواسته تامین یا آن مشکل برطرف شود، آن را نتیجه دعا و اجابت آن تلقی می‌کند. بر این اساس، باورها و اعتقادات پیشینی و دینی فرد است که این حادثه را دینی ساخته و به آن رنگ و بوی آسمانی می‌دهد.
بنابراین تجارب دینی همه از سنخ تجارب تفسیری‌اند بلکه این تجارب از آن جهت دینی محسوب می‌شوند که در پرتو تفاسیر پیشینی و پسینی قرار گرفته‌اند و اصولاً آنچه تجربه را به سخن وا می‌دارد تفاسیر مقدم و موخر است پس در تجربه های دینی برداشت‌ها، پیشینه‌ها، علقه‌ها و انتظارات بسی موثرند و تجارب درون این شبکه پیچیده معنا، مفهوم و جایگاه پیدا می‌کنند. بدین ترتیب قرائت‌پذیری دین یکی از رویکردهای تجارب دینی است و از این طریق این دو مقوله به یکدیگر گره می‌خورند.
7. دو گونه قرائت‌پذیری
واقعیت آن است که اختلاف برداشت‌ها در میان دانشمندان اسلامی اعم از متکلم، فیلسوف، حکیم، محدث، فقیه و مفسران قرآن وجود دارد و این امری انکارناپذیر و اجتناب‌ناپذیر است. می‌توان گفت که اختلاف فهم، منحصر به عالمان مسلمان نیست و در هر کیش و مذهبی می‌توان از آن سراغی گرفت و نیز اختصاصی به متون دینی هم ندارد و آنرا می‌توان در حوزه متون دین، هنری و حتی صحنه و پهنه طبیعت هم به چشم دید. این را هم باید افزود که مساله اختلاف و تعدد برداشت‌ها و فهم‌ها منحصر به قرن حاضر نیست و ردپای آن را می‌توان از آغاز تاریخ علم و اندیشه جست. پس سبب چیست که مساله قرائت‌پذیری و اختلاف فهم‌ها امروزه تا بدین حد مطرح شده است آنهم عمدتاً در زمینه متون دینی و این همه حساسیت و تاکیدبرای چیست؟ و چرا آنرا بعنوان یکی ازپیامدهای هرمنوتیک فلسفی و دینی مطرح می‌کنند؟
پاسخ آن است که اختلاف فهم‌ها، درحوزه های گوناگون بویژه در قلمرو دین به دوگونه است: قرائت پذیری «مولف مدار» یا کلاسیک، و قرائت‌پذیری «مفسر مدار» یا مدرن. میان این دو نگرش، تفاوتهای متعددی وجود دارد.
«مولف مدار» می‌کوشد تا خود را به مراد گوینده با مولف نزدیک و نزدیکتر سازد و بر آن است تا مراد ومعنای سخن صاحب سخن را بدست آورد از این رو قراین و شواهد برای او اهمیت دارند. شخص متشرع و دیندار سعی بر آن دارد تا فهمی مطابق سخن شارع بدست آورد تا عمل خود را وفق مراد و خواست او به انجام رساند زیرا در دین و دینداری، مساله سعادت و شقاوت، هدایت و ضلالت و جهان دیگر در کار است و این امر، متدین را دل مشغولِ «فهم درست و مطابق مراد شارع» می‌کند. ویژگی دیگر «مولف مداری» اینست که او تعدد برداشت‌ها را می‌پذیرد اما از یکسو بعنوان موجبه جزئیه و نه موجبه کلیه. بدین معنا که علی‌رغم اختلاف فهم‌ها، به فهم‌های ثابت هم معترف است و ثبات در پاره‌ای معانی و برداشت‌های دینی را پذیرفته است و از سوی دیگر، وی به معیاری برای سنجش سره از ناسره، فتوا می‌دهد و روش فهم صحیح را از ناصحیح، تفکیک می‌کند و بدین معنا او در محدوده فهم‌شناسی و معرفت‌شناسی واقع گرا (= رئالیست) می‌باشد.
اما نظریه مفسرمداری که ارمغان هرمنوتیک فلسفی و دینی است، مولف را مرده می‌پندارد و تفسیر را بازی زبانی و فهم را ترکیب افق متن با افق مفسر، تلقی می‌کند. هایدگر، گادامر و پیشینیان آنان ذهنیتها، پیشینه‌ها، علقه‌ها را در فهم مفسر از متن بویژه متون دینی، موثر دانسته و بر آن تاکیددارند. برای «مفسرمدار»، مراد گوینده، قواعد ادبی، قراین سخن اصلا اهمیتی ندارد و او در واقع شیوه «تفسیر به رای» را برگزیده است و آنرا زشت و ممنوع نمی‌داند بلکه بر این اندیشه است که اساساً مکانیزم حصول فهم، بخصوص در محدوده فهم‌های دینی اینگونه است واز آن گریزی نیست واز واقعیت نمی‌توان فرار کرد. «مفسر مدار»، مساله قرائتهای مختلف از دین را بعنوان موجبه کلیه می‌پذیرد و آنرا نسبت به تمام فهم‌ها و باورهای دینی، شامل و فراگیر می‌داند. او همچنین روشی برای جداسازی فهم درست از نادرست، قائل نیست و انسانها را در فهم، فاقد معیار می‌داند، در عوض در حوزه روش‌شناسی فهم دینی به «نسبیت فهم دینی» فتوا می‌دهد. آنچه قرائت‌پذیری مدرن دانسته شده، همین است که اینک به نقد آن می‌پردازیم.
8. نقد و بررسی
به نظر می‌رسد میان دو رویکرد «مولف مدار» و «مفسرمدار»، دیدگاه نخست، قرین صواب است. این امر را دلایلی همراهی می‌کند که به برخی از آنها اشاره می‌شود:
دلیل اول: نخست باید دید هدف از «فهم متن» چیست؟ بنظر ما جز کشف مراد گوینده هیچ معنایی درست نیست. این نگاه غایی در تمام متون، بویژه در متون دینی ساری است کسیکه متنی ادبی، تاریخی، هنری یا دینی را می‌خواند در پی آنست که مراد و منظور صاحب متن را کشف کند از این روست که در کشف معنا و مقصود به قراین حالیه و مقالیه و نیز قواعد زبان‌شناختی و دیگر اصول و اسلوب روی می‌آورد تا پس از بکاربستن این امور بهتر بتواند خود را به آنچه منظور و مقصود گوینده است نزدیک و نزدیکتر کند.
دلیل دوم: اگر ما مفسرمدار باشیم، چون تفسیرها متعدد و گوناگون و گاه متناقض هستند، باید بپذیریم که در ذهن مولف هم معانی متعدد و گاه متناقض و حتی بی نهایت وجود دارد و این امری نامعقول است. پس قرائتهای متعدد و یا متناقض از متن واحد، ناروا است. هرگز همه متن‌ها نمی‌تواند تاب و تحمل معانی بی‌شمار و حتی بی‌نهایت داشته باشد. لذا باید با بکار بستن منطق فهم دین، برداشت درست را از نادرست تمییز داد و میان روا و ناروا، سِره ناسِره و صحیح و سقیم، تفکیک افکند. پیداست که این مطلب درباره متون دینی که از خداوند حکیم و علیم صادر شده است با تاکیدو حساسیت بیشتری مطرح می‌شود.
دلیل سوم: پیش فرض «مساله قرائت‌پذیری»، آمیختگی تجربه با تفسیر است، در حالی که این پیش‌فرض، قابل نقد و بررسی است. نفس یک تجربه یا حالت عرفانی و تعابیر و تفاسیر مفهومی که از آن ارایه می‌گردد، از یکدیگر متمایزند. شکی نیست که متن تجربه ، چیزی است و تعبیری که از آن ارایه می‌شود چیز دیگر. ممکن است مفسر، زمینه‌های پیشینی را در تفسیر و توصیف خود دخالت دهد، اما این مطلب ضرری به تفکیک تجربه از تفسیر نمی‌رساند. این مدعا را دلایلی موید است:
یک. تجربه محض همیشه صادق است، اما تعابیر و تفاسیر همیشه در معرض خطا و اشتباهند. از این روست که یک فیلسوف به خود، حق می‌دهد که قسمتی از توصیف یک عارف یا تمام آن را خطا بداند به طور کلی پیرامون گزارش‌ها و حکایات عارفان، کندوکاو و پرسش کند.
دو. دلیل مهمتر برای لزوم تمایز، این است که پژوهندگان عرفانی غالباً بر این نکته تاکید دارند که حالات عرفانی در سراسر جهان، یکسان و مشابهند و حتی کسانی این مشابهت را دلیل عینیت و خارجیت تجارب عرفانی گرفته‌اند. البته ممکن است این سخن، قرین صواب نباشد، اما لااقل بر تشابه تجارب، دلالت دارد. این در حالی است که گزارش‌ها و تعابیر کاملاً متفاوت و ناهم‌خوانند. نتیجه آنکه می‌توان تمایز میان تجربه و تفسیر را استدلال کرد.
دلیل چهارم: در این تلقی، دین، مساوی با تجربه دینی تلقی شده است. دین بعد تجربی، عملی و کارکردی دارد و با این نگاه هم می‌توان مذهب را تحلیل نمود و توفیق دین را نشان داد اما نکته آنست که نباید دین را در تجارب دینی، خلاصه کرد. دین بعد مهمتر و اصیل‌تری یعنی بعد عقلانی، اعتقادی و نظری هم دارد. نباید نقش تلاشهای فلسفی و تحلیلهای کلامی که بخش عظیمی از فرهنگ دینی را تشکیل می‌دهد نادیده گرفت و دین را به نوعی گوشه‌گیری درونی و اعتزال نفسانی کشانید و چشم بر روی این همه آیات، روایات و تاریخ دیرپای اسلامی بست که همه، سعی بر توجیه عقلانی دین و رشد عقلانیت اسلامی داشتند. اگر دین از بعد عقلانی و بینشهای صحیح دینی خالی شود همواره لغزنده و در معرض شک و تردید و تزلزل قرار خواهد گرفت و هیهات که دین به چنین تدین و ایمانی، توصیه کند. مگر ممکن است که مطلوب قرآن، ایمان متزلزل ولغزنده باشد.
دلیل پنجم: برخی چنین پنداشته‌اند که مبحث «تجربه دینی» در غرب به طور کامل، قابل قیاس با مبحث «مکاشفه» در عرفان اسلامی است و از این طریق، شاهدی برای تایید مساله تجربه دینی، پیدا کرده‌اند.
باید توجه داشت که میان این دو، تفاوتهای عمیق و متعددی وجود دارد که برخی از آنها عبارتند از:
الف) خاستگاه: اگر با نگاهی تاریخی به این دو مساله بنگریم، خواهیم دید که خاستگاه مساله «مکاشفه»، قرآن است. آن جا که فرمود: «وجوه یومئذٍ ناظرة الی ربها ناظرة» قیامت/ 22و23، «و اشهدهم علی انفسهم الست بربکم، قالو بلی شهدنا» اعراف/ 172، «کلا لو تعلمون علم الیقین لترون الجحیم» تکاثر/ 5و6، «کذلک نری ابراهیم ملکوت السماوات و الارض» انعام/75
در این آیات، سخن از نظر به حریم قدس الهی، شهود حق، رویت قیامت و رویت باطن جهان (عالم ملکوت) است. این مباحث در روایات نیز جایگاه ویژه‌ای دارد؛ همانند حدیث رویت ماه در شب بدر (17) یا احادیث باب رویت خدا در کتاب توحید صدوق.
طرح این مباحث به تدریج به عرفان نیز کشیده شد و مساله «کشف و شهود» در عرفان و تصوف را پدید آورد. از این رو، مساله رویت، لقا و مکاشفه، مولود و محصول قرآن کریم است.
اما در جهان مسیحیت، سرآغاز مساله تجربه دینی، نقادی کتاب مقدس است و طراحان نظریه «تجربه دینی» برای مصون سازی کتاب مقدس از آسیب و انتقادها، دست به ارایه این نظریه زدند. بنابراین، مکاشفه، رویکردی قرآنی و آسمانی دارد، اما تجربه دینی و عرفانی، رویکردی انتقادی و زمینی. این مطلب نکته بسیار مهمی است که در مباحث دیگر، خود را به گونه‌های مختلف نشان می‌دهد و نباید از آن غافل بود.
ب) نسبت با علم: ظهور تجربه دینی در جهان غرب، پس از ظهور علم جدید بود؛ چنان که تعارض علم و دین از عوامل مهم طرح مساله تجربه دینی بود. اما این مساله در جهان اسلام به گونه‌ای دیگر است. اوج مبحث رؤ‌یت، نظر و شهود حق در جهان اسلام از قرن سوم تا ششم است و این چهار قرن دقیقاً مصادف با اوج پیشرفت علم در سرزمین‌های اسلامی است. به عبارت دیگر، عرفان با علم، همزیستی مسالمت‌آمیز داشته، اما تجربه دینی اصولاً گرایش ضد علمی است.
ج) انفسی یا آفاقی بودن: مساله تجربه دینی عمدتاً رویکردی انسانی و انفسی است، اما مساله مکاشفه، اساساً رهیافتی بیرونی و آفاقی می‌باشد. به بیان دیگر، «کشف» چشم بصیرت انسان را به واقعیت روشن می‌کند و خارج از محدوده انسان را آن گونه که هست، برای انسان می‌نمایاند. اما حالات و تجارب درونی، بیش‌تر به عنوان حالتی مقدس برای انسان مطرح است تا کشف امری حقیقی.
بر این اساس، امروزه یافته‌ها و تجربه های دینی و درونی حتی حالتی درمان‌گرانه پیدا کرده‌اند و «عرفان درمانی» مد نظر قرار گرفته است. در این صورت، ارتباط انسان یا آسمان و حریم قدس الهی منقطع می‌شود.
د) سازگاری با عقل و استدلال: چنان که گذشت، تجربه گرایی دینی پس از یاس از عقلانی کردن باورهای دینی پدید آمد. به بیانی دیگر، رویکردی ضد تعقلی است. بر این مبنا، اگر تجربه های دینی براساس موازین عقلی و منطقی سنجیده شود، به تعبیر ویلیام جیمز «همچون شیرهای برفی هستند که از گرمای آفتاب از هم پاشیده می‌شوند.»(18) اما مساله کشف و شهود - که در عرفان اسلامی مطرح شد - ضدیتی با تعقل و استدلال ندارد و حتی با آن اجتماع‌پذیر شده، چنان که در حکمت اشراق چنین است.(19)
حاصل آنکه از یکسو اولاً باید پذیرفت که اختلاف قرائتها و تعدد دیدگاهها وجود دارد و این را دلایلی است اما هرگز به معنای تهی بودن متن از معنی و مراد گویند نیست. ثانیاً در پاره‌ای موارد پیش دانسته‌ها و نیز انتظارات و علقه‌ها در فهم متن موثرند اما این قاعده و اصل کلی نیست ثالثاً تجربه دینی، بخشی از دین وبعدی از آن است اما باید توجه داشت که دین در کنار این بعد، جنبه حیاتی به نام بعد عقلانی و اعتقادی دارد. رابعاً می‌توان و باید فهم‌های درست را از نادرست تفکیک کرد و می‌توان با بهره‌گیری از شیوه‌ها و اسلوبهای معقول معیاری برای سنجش فهم درست و منطقی برای فهم معتبر از دین یافت.
پی‌نوشتها:
1- کالین براون، فلسفه و ایمان مسیحی، ترجمة طاطه‌وس میکائیلیان، ص 107.
2- همان، ص 36.
3- همان، ص 41.
4- یوستاین گاردر، دنیای سوفی، ترجمه کورش صفوی، ص 440-419؛ ویلیام هوردرن، راهنمای الهیات پروتستان، ترجمه طاطه‌وس میکائیلیان، ص 45.
5- ویلیم هوردرن، راهنمایی الهیات پروتستان، ترجمه طاطه‌ووس میکائیلیان، ص 52.
6- یوستوس‌هارتناک، نظریه معرفت در فلسفه کانت، ترجمه غلامعلی حداد عادل، ص 181-166 ؛ ویلیام هوردرن، راهنمایی الهیات پروتستان، ترجمه طاطه‌وس میکائیلیان، ص 22-21؛ راجر اسکروتن، کانت، ترجمه علی پایا، ص 164-161؛ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، ص 317-289، اشتفان کورنر، فلسفه کانت ترجمه عزت‌الله فولادوند. ص 272-245.
7- ویلیام هوردرن، راهنمای الهیات پروتستان، ترجمه طاطه‌وس میکائیلیان، ص 63-51.
8- همان، ص 94.
.-32 Heard, G.C. Mystical and Ethical Experience, (mercer University Press, 5891) P.9
.-017 Schleier macher, F. The Christian Faith (Edinburgh: T. amdT. Clark, 8291) P. 1 .-11 Otto, R,the Idea of the Holy, P.1
-218 ibId, P. 1
(-31988 Alston, W. "The Pereption of God", Topics in Phiophy, 61, No. 2 (Fall, 1
14- شاید مراد از «پدیدار محسوس» در اینجا همان صورت حس یا معلوم بالذات در اداراکات حسی باشد.
.-5176-178 Proud foot, W., Reliyious Experince, Pp. 1
-6 See Vincent Brummer's Study of Prayer, What are We doing when WePray ? A Philosophical1 .(1984Inquiry (London: SCM,
17- ترمذی، سنن‌الترمزی، تحقیق احمد محمد شاکر، ج 4 ص 687.
18- ویلیام، جیمز، دین و روان، ص 56.
19- برای تفصیل پیش‌تر این بحث، ر.ک به فعالی، محمدتقی، تجربه دینی و مکاشفه عرفانی، فصل اول و دوم.
تبلیغات
