فلسفه بودایی در ژاپن

آیین بودا فرهنگ ژاپن را متحول کرد و به نوبه خود در ژاپن متحول گردید. اندیشه بودایی مهایانه‏ای به عنوان بخشی از مجموعه‏ای فرهنگی که زبان نوشتاری، نهادهای سیاسی، شمایل‏نگاری رسمی و آثار کنفسیوسی را در برداشت، از شرق قاره آسیا وارد ژاپن شد. آیین بودای ژاپنی از ابتدای معرفی‏اش در قرن ششم میلادی تا قرن شانزدهم، تا حدزیادی با جذب‏آیین بودای‏چینی، همسازکردن باورهای بومی وآشتی‏دادن‏منازعات بین‏الفرقه‏ای توسعه یافت. در طول دوره انزوای توکوگاوا(2) (1600ـ1868م)، فلسفه نوکنفوسیوسی ودانش هلندی باتسلط معنویِ راه‏های فکری بودایی به‏مقابله برخاستند. اما اغلب، الگوهای مناسب بدیل و گاهی مکمل آن آیین بودند تا سرمشق‏هایی ناسازگار. تنها از زمان بازگشایی ژاپن در سال 1868م(3) بود که اندیشه بودایی ژاپنی به طور جدّی تلاش کرد تا با آیین بودای هندی، اندیشه غربی‏و مسیحیت کنار آید.
آیین‏بودا درطول‏قرن‏ها برای معنابخشیدن به‏زندگی ومرگ،تبیین جهان‏وجست‏وجوی رهایی از رنج راهی را به مردم ژاپن ارائه داد و زمانی که درگیر نظریه‏پردازی شد، آن را
______________________________
.1 Maraldo, John C., Buddhist Philosophy, Japanese, in Routledge Encyclopedia of Philosophy.
2. Tokugawa: خاندانی محافظه‏کار که در دوران حاکمیتش درهای ژاپن به روی دنیای خارج بسته شد، ولی در مقابل، ژاپن به وحدت اجتماعی دست یافت.
3. سال بازگشت قدرت به میجی تحت فشار کشورهای اروپایی و شروع ژاپن نوین با تدوین قانون اساسی (هاشم رجب‏زاده، تاریخ ژاپن.)برای تعالی دینی انجام داد، نه به خاطر خود علم. اندیشه بودایی ژاپنی،درمقام‏گسترش گرایش عملی‏اش، اغلب مایل به‏ازمیان برداشتن اختلافات بین‏آیین بودا و دیگر اشکال تعصّب دینی در ژاپن، بین جهان نمودین و قلمرو مطلق، و بین راه و غایت روشن‏شدگی بود. این تمایلات در اصل ژاپنی نیستند، اما در ژاپن بیشتر از دیگر کشورهای بودایی بسط و گسترش یافتند و تا حدی بیانگر منش فلسفه بودایی ژاپنی بوده‏اند. درحقیقت، «هویت فلسفه بودایی ژاپنی» تقریبا با هرچیزی که درمقابلِ آن قرار داده شود، می‏آمیزد؛ درمقام توسعه وتعدیل سنت‏های چینی، هیچ‏بخشی ازآن به طور متمایز ژاپنی نیست، و درمقام یک‏سنّت بودایی مشخصا تلفیقی است که در آموزه‏ها واعمالش، اغلب شین‏توْ و فلسفه کنفوسیوسی را جذب می‏کند. آیین‏ها، اعمال اجتماعی، نهادهای سیاسی و بیان‏های هنری یاادبی به‏اندازه عقاید فلسفی برای آیین بودای ژاپنی اساسی هستند.
منازعات اغلب در پیرامون عقاید سر بر می‏آورْد، ولی به ندرت با قدرت استدلال منطقی از بین می‏رفت. یکی از دلایل این امر این است که زبان، به طور قاطع، نه در خدمت منطق، بلکه برای بیان مستقیم و فعلیت‏بخشیدن به واقعیت به‏کار می‏رفت. احتجاج‏کنندگان حجیت سوتره‏های بودایی را به داوری می‏طلبیدند، زیرا تصور می‏شد که این کتب مقدس فهم مستقیمی از واقعیت را ارائه می‏دهند. به‏علاوه، چون تصور می‏شد که واقعیت باید فراگیر باشد، موقعیت برتر در مناظره آن بود که جامع‏تر است، نه همسازتر، اما انحصاری. سیاست و عواقب عملی در فرونشاندن منازعات نقش داشتند، اما اغلب آرمان هماهنگی(1) یا همسازی(2) غالب می‏شد.
بنابراین توسعه فلسفه بودایی ژاپنی را می‏توان در آشکارشدن درون‏مایه‏های اصلی یافت، تا سلسله‏ای از آرای فلسفیِ نظری. این درون‏مایه‏ها نقش زبان در بیان حقیقت؛ سرشت نادوگانه مطلق و نسبی؛ عام و خاص؛ فعلیت‏بخشیدن به نجات در این جهان؛ جان یا تن؛ برابری موجودات و نادویی متعالیِ خوب و بد را شامل می‏شود.
1. زبان
سرشت نجات‏طلبانه و عملیِ آیین بودا، آن‏را در برابر چیزی که ویتگنشتاین «افسون جان از راه زبان» خوانده است، محافظت می‏کند. با وجود این، این نظریه که آیین بودا،
______________________________
1. Harmony
2. Conformity
______________________________
خصوصا در ژاپن، به زبان بی‏اعتناست، ساده‏سازی بیش از حد است. آیین بودای ژاپنی از زبان مخصوصا از کاربرد غیر دلالی آن تلقی مثبتی دارد. اندیشه بودایی در ابتدا به شکل سوتره‏ها و شروحی که با خط چینی نوشته شده بود، به ژاپن آمد. زبان نوشتاری هنوز آنچنان تازه، و مقولات اندیشه آنچنان محدود بود که می‏شد محتوای این متون را بیشتر به مثابه ظهور حقایق جدید خواند، تا اندیشه‏های بودایی. بعضی از نوشتارهای ادبی‏اولیه همچون [مجموعه شعر] «مَنْ‏یُوْشوُو»(1) که در ژاپن تصنیف شده‏اند از «کوتوداما»(2) (قدرت روحانی کلمات که اشیاء را حاضر می‏سازد) یاد می‏کند. اگر چه دانشمندان این نظریه زبانی را بسیار بعد به تفصیل بیان کرده، و آن را با شین‏توْ(3) همسو کردند. شاید این [نظریه] هم با فهم اولیه از بودای چینی و هم بازبان بومی ربط داشته باشد. کلمات نه‏تنها قدرت دارند که اشیاء را در جهان آشکار سازند، بلکه قدرت دارند که آنها را تغییر دهند! متون بودایی قبل از آنکه نظامی اخلاقی و آیینی را ارائه کنند، افسون‏هایی را برای شفای بیماری و آوردن کامیابی‏به آن سرزمین به دست می‏دادند.
کاربرد شعائریِ زبان در طول قرن‏ها استمرار یافت و اغلب محور ادای آیین بود. رهروان اغلب کلمات یا عبارات مفرد را به مثابه شکل خلاصه‏شده یک آیین یا سوتره طولانی به‏کار می‏بردند؛ مثلاً کوکایی(4) عبارات کلیشه‏ای سنسکریتی را برای وُومب(5) و دایموند ماندالاس(6) به شکلی موزون می‏خواند تا بازنمایی‏های مصوّر از نظم کیهانی را بهتر در خیال مجسّم سازد. او بیان می‏کرد که مَنْتْره‏های موزون می‏تواند صداهای اصلی کیهان را شنیدنی کند. او دهارَنی(7) یا عبارت‏های کلیشه‏ای رازورزانه را نه‏تنها به مثابه وسیله‏ای که بدن و جان را تزکیه می‏کند و فهم هر نکته کتاب مقدس را برای او امکان‏پذیر می‏کند، بلکه به مثابه وسیله‏ای که «بودی ستوه»(8)، حامی و پشتیبان او، با آن می‏توانست همه حاجات را برآورده کند به‏کار می‏برد. حتی زمانی که مدرسان متاخر فرقه پاک‏بوم(9) و نیز شین‏ران(10) به زبان استدلالی بدگمان بودند و از طریق استحاله رازورزانه‏ای اعتماد به منافع دنیوی را تضعیف می‏کردند، در عین حال، اعتقاد داشتند که توسل خالصانه به نام
______________________________
1. Man''yoÎ shuÎ
2. Kotodama
3. ShintoÎ
4. KuÎkai
5. Womb
6. Diamond Mandalas
7. dhaÎrani
8. Bodi sattva
9. Pure landیا (پاک بوم) بهشتی است که پیروان مهایانه به آن معتقدند و یک بودا در آن حکومت می‏کند.
10. Shinran
______________________________
آمیدا بودا(1) قدرت عملی‏کردن رهایی از تمام هستی‏های ادراکی را دارد. بوداییان مکتبِ نیچیرن(2) نام سوتره نیلوفر آبی(3) را به مثابه خلاصه و به منظور عملی‏شدن تمام تعالیم آن، با آواز می‏خواندند. معلمان ذِنْ(4) از فرقه رین‏زایی(5) از عمل «کنّا»(6) یا «اندیشیدن درباره عبارات [سخت]» از محاوره‏ای یا فشرده‏کردن سوتره دلِ از پیش خلاصه شده، در یک کلمه مفرد دفاع می‏کردند. تا زمانی که کلمات زنده‏اند و تکراری بی‏روح نیستند، معلمان ذن چنین اعمالی را راههای میانبر به روشن‏شدگی تلقی می‏کنند که فورا برای رهرو سازوکارهای روحیِ درک حقیقت آموزه‏های بودایی را فراهم می‏کند.
سرشت استحاله‏گر و نیز دلالتی زبان در «شُوبُوگِنْزُوْ(7) (گنجینه چشم درْمه حقیقی) آشکار است. این کتاب شاید مهمترین مجموعه ادبیات فلسفی ژاپن قبل از مدرنیته است که دُوْگِن(8) استاد ذن در قرن سیزدهم آن را نوشته است. یک فصل [اینگونه] آغاز می‏شود: امّا بیان‏نکردن راه بودا محال است؛ این جمله به انسان فرمان نمی‏دهد تا تعالیم آیین بودا را در همه جا جار بزند، بلکه نیل فردی به حقیقت را با اظهارش در جهان مربوط می‏کند. چنین اظهاری[راه] زبان را دربردارد، ولی به آن محدود نمی‏شود. فصل دیگر شوُْبوُْگُنُزْو می‏گوید: «تمام بوداها و مشایخ قادرند تا راه را بیان کنند»، یعنی حقیقت را در تمام کلمات و اعمالشان نشان دهند. با هنرِ درکشان از نادویی(9) یا عدم تقابل غایی، آنها می‏توانند راه را مستقیما بیان کنند، نه اینکه صرفا به آن اشاره کنند. آنها همچنین می‏توانند موعظه موجودات غیردرّاک، صدای رودهای جاری [بین] دره‏ها و شکل کوه‏ها، را به مثابه کلمات بودا تجربه کنند. به نظر می‏رسد این نظریه که آن را بعدها در ذیل قسمت پنجم بیشتر توضیح می‏دهیم، هر تفکیک اساسی بین دال(10) و مدلول(11) را فرومی‏ریزد. کلماتْ خود را بیان می‏کنند؛ همانطور که رودهای جاری بین دره‏ها، و کوه‏ها اینچنین می‏کنند. این «بیانگری»(12) یا «بر زبان‏آوردن راه»(13) مظهر یا بازنمودِ چیزی جز خودش نیست و زبانِ بازنمودکننده صلاحیت بیان واقعیت را ندارد. حد و مرز قدرت زبانِ بازنمود کننده،
______________________________
1. Amida Buddha
2. Nichiren
3. Wondrous lotus sutra
4. Zen
5. Rinzai
6. Kanna
7. ShoÎboÎgenzoÎ
8. DoÎgen
9. non - duality
10. sign
11. Sighified
12. expressing
13. voicing of the way
_____________________________
در اینجا با معنای بسط‏یافته‏ای از «بیان‏گری» یا «بر زبان‏آوردن راه» توأم است که هر دو شکل زبانی و غیرزبانی را در بردارد.
2. نظریه و حقیقت
آنگاه که اولین خوانندگان به فهم متون بودایی به مثابه عرضه‏کننده نظریات دست‏یازیدند و ضمنا به زبان نوشتاری به مثابه علامت‏های بیان کننده عقائد چنگ زدند، در آستانه فهم جهان با معیار روابط غیرمحسوس پیشین قرار گرفتند. دسته‏بندی‏های بودایی‏ای که آنها به‏کار می‏بردند، ترجمه چینی اصطلاحات سنسکریت بود و کاربرد آنها حتی بعد از اینکه مکتب‏های جدید ژاپنی به منابع اولیه هندی رجوع کردند، غلبه داشت. این دسته‏بندی‏ها شامل نام‏های مبادی یا عناصر اصلی وجود، رابطه علت و معلول، مشروط و غیرمشروط، جزء و کل، و وابسته و مطلق می‏شوند.
اولین تحقیق نظام‏مند درباره این مقولات و روابط، در به‏اصطلاح شش مکتب نارا(1) در طی دوره‏ای تاریخی با همین نام (710ق‏م تا 81 م) ظاهر شد. این مکاتب بیشتر بدنه آیین بودند تا فرقه‏های مستقل، با پیروان خاص خویش. اغلب آیین‏ها را باهم در مکانی واحد نظیر معبد بزرگ تودایی‏جی(2) بررسی می‏کردند. روایت ژاپنیِ مکتب ابی‏درمه‏کشه(3) هندی بر تجزیه و تحلیل برخی از هفتاد و پنج جزء تشکیل‏دهنده آمیخته و غیرآمیخته وجود (درمه) و بعضی از ده نوع علت بی‏واسطه و باواسطه‏ای که عوامل آمیخته از آنها نشأت می‏گیرد، تاکید می‏کرد.
این تجزیه و تحلیل‏ها به اندازه‏ای که انتزاعی به نظر می‏رسد، به همان اندازه به مثابه نوعی تمرین روانی برای رفع موانع راه نجات توصیه می‏شد. مکتب جُوْجیتسو(4) (تثبیت حقیقت) این کار را ادامه داد تا تهیّت(5) یا نبودِ واقعیت ذاتی برای تمام اجزاء را نشان دهد. مکتب ریتسو(6) (اصل حکم اخلاقی) قوانین اجرایی و اخلاقی خاص بسیاری را برای سامان‏بخشیدن به‏اعطای رتبه‏های مقدس وزندگی رهروان مرد وزن تدوین کرد و رعایت دستورات اخلاقی را یک تزکیه ضروری برای روشن‏شدگی می‏دانست. البته، همانگونه که بعدها بحث می‏کنیم، نظریه اخلاقی یا اصولی عام‏را برای تعیین خوب وبد ارائه نکرد.
______________________________
1. Nara
2. Todaiji
3. Abhi dharmakosa
4. JoÎjitsu
5. Emptiness
6. Ritsu
______________________________
مکتب سَنْ‏رون(1) (سه رساله) از فلسفه مادیمیکه(2) نشأت گرفت. این مکتب ابطال تمام ادّعاهای وجودداشتن و نداشتن، و درستی و نادرستی و ابطال اصول منفرد و آیین‏ها را در پیش گرفت. زبان استدلالی برای ابطال همه دیدگاه‏هایی که اساسا به حد خویش ناظر بودند و حقیقت مطلق فراسوی آنها قرار داشت، به‏کار می‏رفت. مکتب هوشو(3) همتای مدْرَسی‏ای برای فلسفه هندی یوگاچاره(4) یا فقط دانستگی، ایجاد کرد. این مکتب از گرایش مکتب مادیمیکه به تهیّت مطلق انتقاد کرد و ملاک آگاهی را در شهود جان و جهان تبیین کرد و می‏اندیشید که روشن‏شدگی به دگرگونی آگاهی عمیق که آگاهی ذخیره‏شده نامیده می‏شود، نیازمند است. این مکتب این آموزه را رد کرد که روشن شدگی به طور یکسان برای همه قابل دسترس است. در میان این شش مکتب، مکتب کِگون(5) (تاج گل) از لحاظ تاریخی مؤثرتر از دو مکتب اخیر نبود، لیکن برای فهم نحوه رفتار با آیین‏ها و واقعیت در آیین بودای ژاپنی متاخر مبنایی تعیین‏کننده معرفی کرد.
مکتب‏های نارا، تقریبا بدون هیچ تغییری اداره آیین‏ها و تجزیه و تحلیل‏های همتاهای چینی خویش را به دست گرفتند. این آیین‏ها گاهی باهم ناسازگار بودند، اما این اختلاف‏ها کمتر دلیلی برای منازعه به نظر آمد. آیین‏ها و مقولات گوناگون در فلسفه بودایی ژاپنیِ متأخر اغلب به مثابه خنثی‏کننده نظریات ابداعی ظاهر شدند. یک نمونه راه ابی‏درمه یا شکننده واقعیت و اشکال است که سکوی پرش یک فصل از کتاب شوْبُوْ گنزُوْی(6) یا دُوْگن، اقیانوس از خود بی‏خودیِ سمادی، را تشکیل می‏دهد. این نوشته در ابتدا تجزیه و تحلیل ابی‏درمه را درباره نشأت علّی تمام عناصر می‏پذیرد، اما بعدها آن را درهم می‏ریزد تا آن را کلیّت و کفایت هر حرکت بخواند. به طور کلّی عدم موفقیت تعالیم مدْرَسی در چالش با متفکران بودایی ژاپنیِ متأخر نشانه این است که متأخران بیشتر با عقل عملی و سازگاری [بین تعالیم] همدم بوده‏اند، تا با استدلال رسمی و دعاوی حقوقی. در واقع، در ژاپن تا هنگام عرضه منطق از سوی غرب، منطق رسمی‏ای که در آن قوانین اعتبار از محتوای دلیل تفکیک می‏شود، وجود نداشت. این فقدان، ضرورتا، ضعفِ استدلال را نشان نمی‏دهد، امّا ممکن است به یکی از راه‏های ارتباط
______________________________
1. Sanron
2. MaÎdhyamika
3. HossoÎ
4. YogaÎcaÎra
5. Kegon
6. ShoÎboÎgenzoÎ
______________________________
مطلق ونسبی، وعام وخاص مربوط باشد. فلسفه مکتب کِگون(1) بهترین نمونه‏آن راه است.
مکتب کِگون تنوع تعالیم را با قراردادن آنها در طرحی فزاینده و جامعی توضیح داد. مرتبه‏ای از تعالیم با قدرت فهم مستمع منطبق می‏شود. به عبارت دیگر، تعالیم محدود راه‏های ماهرانه‏ای هستند که برای رساندن شخص به تعالیم جامع‏تر و سخت‏تر طراحی شده‏اند. مکتب کِگون نمونه اعلایی است که تعالیم بودایی چینی را در منشِ بیشتر ژاپنی دربردارد. یک مکتب بودایی به جای طرد مکتب‏های رقیب باید آنها را در خود ادغام کند، اما باید آنها را ناقص تلقی کند و در رتبه پایین‏تر قرار دهد. مطمئنا روش تفسیریِ جمع‏گرا اغلب دارای انگیزه سیاسی بود و می‏خواست با ادغام‏کردن و نه بی‏تفاوت‏کردن گروه‏های دیگر، پایه قدرت‏را تحکیم بخشد؛اما همچنین این‏نتیجه منطقی را درپی‏داشت که اعتقادات رقیب یا بدیل را که حقائقی محدود بودند، در طرح بزرگتری جای داد.
روش تفسیریِ مکتب کِگون در مورد متون مقدس به سوتره‏هایی که مرجع خودش بودند مزیت ویژه‏ای بخشید و طرح مشابهی که در سوتره نیلوفر آبی(2) بسیار صاحب نفوذ، بود، با آن رقابت می‏کرد. اما مکتب کِگون فلسفه‏ای را در مورد کلیت و پیوند، که برای فهم غالب اندیشه بودایی ژاپنی حیاتی [است[ گسترش داد. بر طبق این فلسفه هر جزء یا مؤلفه‏ای از واقع کل را به‏طور کامل نشان می‏دهد و کل به همه مؤلفه‏ها وابسته است. بنابراین همه اجزاء منفرد به طور مساوی واجد شرائط کل هستند و در عین حال، از هم متمایز، و لازم و ملزوم یکدیگرند. در اشارات ضمنیِ این فلسفه، طبیعت به منظور ارائه نظریه‏ای درباره حقیقت، کلید پژوهش در پیرامون اندیشه بودایی ژاپنی است. کل، مطلق یا عام بدون تجلی‏اش در اجزای مادیِ متمایز و وابسته وجود ندارد. در قرن دوازدهم نیشیدا کیتارُوْ(3) این اصول را به نحوی تناقض‏نما بازسازی کرد. هر حقیقتی هرچه بیشتر وابسته است، یعنی در جزئیات، عمیق‏تر فرورفته یا متجسد شده و مطلق‏تر است. مطلق باید وابسته را دربرگیرد، نه اینکه در مقابل آن قرار گیرد. به طور کلی، فلسفه بودایی ژاپنی از طریق نوعی استدلال بر همانندیِ جزء و کل توسعه یافت که نه مقتضی مقتضی دلایل پیشینی یا رخدادیِ تجربی و نه صرفا مرجعیت متون مقدس را می‏طلبد، بلکه همین انطباق دوجانبه وابسته و مطلق.
______________________________
1. Kegon
2. Lotus
3. Nishida kitaroÎ
______________________________
. عام و خاص
سه موضوع مرتبط با همدیگر، انطباق متقابل مطلق و وابسته، و عام و خاص را نشان می‏دهد: جایگاه نجات، واقعیت آن و همانندیِ وجودات.
سوتره‏های مهایانه‏ایِ هندی این ایده را مطرح کردند که نجات به قلمروی متعالی و متفاوت از این جهان منتهی نمی‏شود، بلکه آنها اغلب «سه زمان غیرمتناهی» را مطرح می‏کنند که برای نیل به نجات ضروری‏اند. در مقابل، بسیاری از متفکران تأثیرگذار بودایی در ژاپن یک تلقی چینی از جایگاه نجات را مطرح کردند: ایده بوداشدن در همین بدن (سوکوشین جُوْبوتسو).(1) از منظر سای‏کوْ(2) (767 ـ 822 م)، مؤسس مکتب تن‏دایی،(3) این امر تنها به معنای تحقق جزئیِ بوداگی بود؛ اما در همین زمان یکی از معلمان تن‏دایی به نام آنِّن(4) (841 ـ ؟89م) به نائل‏شدن به مقام بودایی در همین زندگی راهنمایی می‏کرد. کوکائی، (774-835م) مؤسس مکتب رقیب، شین‏گان، معتقد بود که اعمال یوگایی که [اعمال] بدنی (موُدْرَس(5) یا حرکات نمادین دست)، گفتاری (منْتْرَه‏ها) و ذهنی (تمرکز ذهنی و تجسم) را شامل می‏شود، می‏تواند رهرو را با «بودا ماهاوایی روکنه(6)» هماهنگ کند. چنین اعمالی نیل به بوداگی را در همین بدن ممکن می‏سازد. این نظریه که کوکائی آن را اشاعه داد، اصول نظری‏ای را برای جنبه‏های بدنیِ عمل و قانونگذاری شعائر که مخصوصا در سنت‏های رازورزانه بودایی تن‏دایی(7) و شین‏گون(8) مهم بودند، فراهم نمود.
خلاصه اینکه عقیده بوداشدن در همین زندگی یا بدن، نوعی فروکاهش متافیزیکی و دنیوی را در برداشت؛ اول اینکه مراحل مختلف مسیر روشن‏شدگی را که در سنت‏های مختلف بودایی بسیار مهم بودند، از بین می‏بُرْد و سه زمان نامتناهی را به یک زندگی تقلیل می‏داد. دوم اینکه بقایای تفاوت بین واقعیت مادی زندگی بر روی زمین و قلمرو متعال، بین بدن انسانیِ فانی و تنِ درمه‏ای(9) متعالی را از میان برمی‏داشت. بدنی که ما با آن متولد می‏شویم، جنبه‏ای از آگاهی است و به طور نمادین، مطلقِ صِرف و بدن حقیقی(10)
______________________________
1. Soku shin JoÎbutsu
2. SaichoÎ
3. Tendai
4. Annen
5. mudras
6. Buddha MahaÎVairocana
7. Tendai
8. Shingon
9. dharma - body
10. truth - body
______________________________
بودا، را متجسد می‏کند. دُوْگِن این عقیده را بعدها تعدیل، و اعلام کرد: «زمانی که دلِ مشوش آزاد گردد همین دل بودا است» (Sokushin zebutsu). اگر چه‏دوگن از دل سخن به میان آورده است نه بدن، در اینجا هیچ دوگانگی روان ـ بدنی را در نظر ندارد.
دیگر اصلاح‏طلبان بودایی در دوره کاماکورا(1) (1192 ـ 1333) این عقیده را مطرح کردند که نجات در این جهان یا این زندگی ممکن است. هونِن(2) و شین‏ران این امکان را در پاک‏بوم جای دادند، زیرا معمولاً تلقیِ آنها این بود که واسطه بین این جهان و قلمرو روشن‏شدگیِ نهایی فورا در دسترس است. حتی در جایی که پاک بوم به عنوان جهانی دیگر تصویر می‏شد، همچون دیدگاه هندی در مورد نیروانه(3)، به هیچ‏وجه هدفی، بسیار دوردست نبود، و در واقع، بعضی اوقات در همین جهان ساری و جاری بوده است. ای‏پِن(4) به وضوح بیان می‏کرد که پاک‏بوم با این جهان مشابه است. نی‏چیرن(5) بر این جهان به مثابه جایگاه نجات بسیار تأکید می‏کرد.
تأیید این جهان را در تفکر ژاپنی اغلب حس‏گرایی(6) می‏نامند. اما چنین وصفی اصل یا مطلق را که گفته می‏شود با همه پدیده‏ها آمیخته است، نادیده می‏انگارد. یکی از اصول فلسفه کگون این بود که «مبادی(7) با اشیاء تغییر نمی‏کند» (Rijimuge). آیین بوداییِ تن دایی، بر نظریه مهایانه‏ایِ هویت پدیداری و واقعی (GenshoÎ zoku JissoÎ( تاکید، و مطرح می‏کرد که پدیده‏های جهان جلوه‏های بودا هستند. دوگن نوشته است که «واقعیت حقیقی»(جی‏سو) در حقیقت همه چیز است و تولد و مرگ، (گذرایی) بودا یا نیروانه است. به هر حال برای درک این تحولات در آیین بودای ژاپنی، به بررسی مسأله واقعیت نجات نیازمند هستیم.
4. عام و خاص (ادامه)
بسیاری از سوتره‏های مهایانه‏ایِ هندی چنین تعلیم می‏دهند که تمام موجودات ذی‏شعور از طبیعت بودا برخوردارند. بالاتر از این، سوتره نیلوفر آبی اظهار می‏دارد که بودای تاریخی، انسانی که به آگاهی نائل شده، نیست، بلکه تجلی بوداگیِ مطلق است که
______________________________
1. Kamakura
2. HoÎnen
3. NirvaÎna
4. Ippen
5. Nichiren
6. Phenomenalism
7. Principles
______________________________
همه به آن دسترسی دارند. این سوتره طرح‏هایی را که به اختلاف مراتب استعداد قائل شدند و پایین‏ترین مرتبه را از روشن‏شدگیِ نهایی خارج دانستند، رد می‏کرد. سایی‏چو(1) بر مبنای بیان سوتره نیلوفر آبی‏از مقام بوداگی عمومی دفاع کرد. مقام بوداگی عمومی و «بودا شدن در همین بدن» نظریاتی‏اند که بر نظریه هون گاکو(2) بنا شده‏اند؛ نظریه‏ای چینی که بر مبنای آن، همه موجودات در اصل یا ذاتا آگاه‏اند. روشن‏شدگیِ ذاتی برخلاف «روشن‏شدگیِ اکتسابی» بدون زمان و بی‏نیاز از تکامل روحی است. به عقیده بعضی از معلمان معاصر، مثل تمورا یوشیرو،(3) نظریه هون گاکو نه تنها روشنگر آیین بودا در ژاپن میانه، بلکه به طور کلی روشنگر فرهنگ ژاپنی است، زیرا طرح‏های برابری، نظم و سازگاری را در بر دارد. (تمورا، 1987)
نظریات روشن‏شدگیِ ذاتی و اکتسابی چون هر دو تمام موجودات را دارای طبیعت بوداگی می‏دانند، تضاد منطقی ندارند؛ بلکه به‏واقع سؤالی مربوط به عمل را مطرح می‏کنند: این روشن‏شدگیِ ذاتی چگونه به عمل ربط پیدا می‏کند؟ در افسانه‏ها آمده است که دوگن در دوران نوجوانی در هنگام تعلیم «تن‏دایی» با این سؤال سروکار داشت و آن را تبدیل به یک سؤال اگزیستانسیالیستی کرد: وقتی به طور مادرزادی از نعمت طبیعت درمه برخورداریم، چرا اعمال سخت را تحمّل کنیم؟ به نظر می‏رسد پاسخ دوگن انتقاد از عقیده هون‏کاگو باشد. اما همچنین می‏توانیم به آن به عنوان تعیین‏کننده محدوده آن بنگریم. او اتحاد عمل و فهم، را پیشنهاد کرد: طبیعت درمه [حقیقت] بدون عمل انسان تجلّی نمی‏کند و بدون اینکه فهمی در کار باشد، به دست نمی‏آید (شُوْبُوْگِنْزُوْ بن‏دُوْوا(4)). عمل دل یا بدن تمرکزیافته، که ذاذِن یا به ذِن‏نشستن مظهر آن است، راهی برای فعلیت‏بخشیدن به طبیعت ذاتی است. در قسمت اول از مطالب گذشته، کلمات دوگن را نقل کردیم. اما بیان‏نکردن راه بودا محال است؛ و این جمله این نتیجه را می‏دهد که مرور [عمل[ نکردن آن بسیار بعید است. بدین‏ترتیب دوگن تمایز بین عمل به مثابه وسیله و روشن‏شدگی به مثابه غایت را از میان برمی‏دارد. در عوض، ذاذِن یا عمل بیداری، تجلّی روشن‏شدگی می‏شود.
همچون دوگن، دیگر مصلحان بوداییِ دوره کاماکورا علیه آسوده‏خاطری‏ای که عقیده
______________________________
1. SaichoÎ
2. Hongaku
3. Tamura YoshiroÎ
4. ShoÎboÎgenzoÎ bendoÎwa
______________________________
روشن‏شدگیِ ذاتی به آن ترغیب می‏کرد، واکنش نشان دادند، اما به‏جای طرد، آن‏را تعدیل کردند. از نظر هونن و شین‏ران تنها عمل مورد قبول نِمبوُتسو(1) یا توسل به آمیدا بودا است. در طرح او آمیدا به مثابه بودی ستوه درمه‏کَرَه،(2) عهد و پیمان آغازینی را ادا می‏کند که روشن‏شدگیِ او را به روشن‏شدگیِ همه موجوداتِ با ادراک مشروط کرده است. آنها با ایمان صادقانه به عهد و پیمان آمیدا اطمینان می‏یابند که در تولدی دیگر در پاک‏بوم، جایی که در آن، روشن شدگیِ نهایی ممکن است، زاده شوند. در داستان اصلی، زندگی‏های بسیاری سپری می‏گردد تا درمه کره، آمیدا بودا شود، اما منطق اوضاع و احوال ممکن است رابطه‏ای غیرزمانی و غیرثنوی را ارائه دهد؛ چون آمیدا بودا واقعا اینجا هست تا ما را حفظ کند. نجات ما تنها به فعلیت پیدا کردن در این لحظه نیازمند است. بعضی از نوشته‏های شین ران صریحا حکایت از این دارد که ذکر آمیدا با اعتقاد قلبی (شین جین(3)) هم‏اکنون، بدون انتظار تولد در پاک‏بوم، بوداگی را به فعلیت می‏رساند. از این گذشته، اگر بخواهیم دقیق صحبت کنیم، این محول‏کردن نیایش [به ما [اصلاً عمل نیست؛ یعنی از طریق تلاش‏های خود شخص یا «قدرت ـ خود» تحقق نیافته، بلکه بخشش آمیدا و اثری از قدرت برتر آمیدا است. ای‏پن(4) بیان کرده که نمبوتسو چیزی است که نمبوتسو را یاد می‏کند. اگرچه ایمان از طریق تلاش فردی، بر مبنای بعضی از تفسیرهای روشن‏شدگیِ درونی، پوچ تلقی می‏شود، حقیقت راستین باید با ایمان فردی به فعلیت برسد. این از نو اختلافی در موضوع به فعلیت‏رساندن حقیقت است.
5. عام و خاص (ادامه)
طرح مقام بوداگیِ عام، هم ازتمایلات وحدت‏گرایانه درزمینه عقاید درآیین بودایی ژاپنی و هم از[نظریه[ برابریِ تمام مخلوقات حمایت‏کرد. تمایلات وحدت‏گرایانه، هر نوع تفاوت اساسی بین امورقابل‏احترامِ بودایی وشین توْیی ونظریه برابری، هرتفاوت موجود بین انسان و عوالم طبیعی یا آنچه را ما امروز فرهنگ و طبیعت می‏نامیم تضعیف کرد.
تمایلات وحدت‏گرایانه در نظریه هون‏جی سویی جَکُو(5) شکل گرفت. این نظریه
______________________________
1. Nembutsu
2. Dharmakara
3. Shinjin
4. Ippen
5. honJi suijaku
______________________________
خدایان بومیِ شین توْیی (کامی) را به مثابه اثر تجلیات (سویی جکو) بوداها و بودی‏ستوه‏ها تلقی کرد که منشا اصلی یا گوهر حقیقیِ (هون جی) آنها بودند. به نظر می‏رسد این نظریه رابطه‏ای سلسله مراتبی با بودی ستوه‏ها به منزله آنچه از کامی‏ها اصلی‏تر و مهمتر است و آیین بودا به منزله آنچه از شین‏توْ بنیادی‏تر است، ایجاد کرده است. این تفسیر حاکی از این است که خدایان شین توْیی بدون موجودات ایده‏آل بودایی نمی‏توانند وجود داشته باشند. این نظریه نه تنها ترتیب تاریخیِ ظهور آنها در ژاپن را برعکس می‏کند، [بلکه [تاکیدات را نیز نابجا بکار می‏برد. در حقیقت، نظریه هون‏جی سویی‏جکو اغلب این دو قلمرو و موضوعات مقدسشان را برابر هم قرار می‏دهد. اگر کامی به مثابه تجلی یا مظهر بودی ستوه عمل کند، این بودی ستوه خاص بهترین تجلی‏یافته در این کامی است؛ حقیقت هر یک به دیگری وابسته است. این وابستگی دوجانبه در همتای تن‏دایی، به صراحت از نظریه honJi suijaku برمی‏آید که برمبنای آن، گوهر حقیقی تنها درتجلیاتش قابل مشاهده است. یک مکتب شین‏توْییِ قرن چهاردهمی صرفا ترتیب بودی ستوه و کامی را برعکس می‏کند. از این گذشته، موجودات خاص ایده‏آل شین توْیی و بودایی گاهی دو به دو با یکدیگر تعریف می‏شوند و مقابل جفت‏های دیگر قرار می‏گیرند. در قرن بیستم دین جدیدی به نام گِدَتْسُوکایی(1)، بودا مهاوایی‏روکنه و تن‏جین چی‏گی(2) را مفهوما به هون جی تعریف می‏کرد و به دیگر خدایان شین‏توْئی مقام سویی جکو داده است. این نمونه‏ها روشن می‏کند که قابلیت دسترسی به موجودات ایده‏آل مهم‏تر از هر ترتیبی است که از لحاظ تاریخی متغیر بوده‏اند.
نظریه منشأ اصلی و اثر تجلّی در آخر دوره هیان(3) (798-1185)، هم‏زمان با طرح روشن‏شدگیِ درونی گسترش یافت. با این همه همکاری زیربناییِ شین‏توْ و آیین بودا پدیده‏ای قدیمی‏تر بوده و تا همین اواخر طول کشیده است. در همان آغاز، آیین بودای ژاپنی نیهون شوکی(4) (تواریخ ایام ژاپن) گزارش می‏دهد که امپراطور یُوْمی(5) (فوت 587 م) به قانون بودا اعتقاد داشت و راه خدایان را تقدیس می‏کرد. اما نام «راه خدایان» (شین‏توْ) مفهومی چینی و ظاهرا بودایی بود. در حقیقت، آیین بودا، حداقل موقتا، با
______________________________
1. Gedatsukal
2. TenJin chigi
3. Heian
4. Nihon Shoki
5. YoÎmei
______________________________
سعی و کوششِ خواهر یُوْمی، ملکه سوُیی‏کو(1) و مخصوصا پسرش، شاهزاده شوْتوکوُ(2) که بر سوتره‏ها شرح و تفسیر نوشت و معابد را ساخت، غلبه یافت و دین حکومتی شد. در دوره نارا (710ـ781م) زیارتگاه‏های شین‏توْیی با معابد بودایی ادغام شدند تا از مصالح سرزمین محافظت کنند. قربانگاه‏های بودایی که نزدیک زیارتگاه‏ها ساخته می‏شد، عهده‏دار محافظت از شین‏توْ شد. در جایی، در [سال[ 783م هاچی‏مَنْ(3)، خدای جنگ، بودی ستوه دایی‏جی‏زایی‏تنْ(4) نامیده شده است. در جاهای دیگر، او با بودی ستوه‏های دیگر همکاری داشته است. در قرن نهم کوکایی نظریه وجه دوگانه‏ای،(5) را مطرح کرد که مثلاً خدای خورشید «آما تِرا سوُ»(6) را با «مهاوایی روکنه»(7) بودای روشنایی بزرگ یکی می‏دانست. کوکایی بعدها مهاوایی روکنه را با درمه کایه(8) یا بدن حقیقیِ بودا یکی دانست. اگرچه بومیان دوره توکوگاوا (1600 تا 1868م) مثل موتووری نورینگا(9) دوباره بر برتری شین‏توْی بومی تأکید کردند، آیین بودای مخلوط با شین‏توْ تا اواخر روش حکومتی می‏جی(10) (در دهه 1860 م) در «جداییِ خدایان و بوداها» و سرکوب آیین بودا و ایجاد شین‏توْی حکومتی با مقاومت جدّی مواجه نشد. از جنگ جهانی دوم، دین و حکومت رتبه‏های قانونیِ مستقل خود را داشته‏اند، اما تعالیم و آداب و رسوم بودایی و شین‏توْیی هنوز هم در زندگی خانواده‏های ژاپنی هم‏زیستی دارند.
اندیشه بوداییِ ژاپنی ایده بوداگیِ عمومی را برای برابری تمام موجودات بسط داد. ایده روشن‏شدگیِ درونی بویژه برای نظریه گوهر ـ بوداگیِ موجودات غیردرّاک کارآمد بود. این نظریه اغلب تلویحا در متون ادبی‏ژاپنی میانه بیان شده بود. نظریه هر دو [مکتب [تن دایی و نی‏چیرِن این بود که بوته‏ها و درختان ـ به عبارت دیگر، موجوداتی که ذهن حساس ندارند ـ می‏توانند بودا شوند؛ در متون بوداییِ میانه مکرر گفته می‏شود: «بوته‏ها، درختان، کوه‏ها و رودخانه‏ها همه به بوداگی نائل می‏شوند.» یک فصل از شوْبوْ گِنزُوْی دُوْگِن بیت روشن‏شدگیِ شاعر چینی سو دونگ‏پو(11) را اقتباس کرده است:
صدای رودهای [میان] دره‏ها زبانِ پهن و بلند او هستند؛
______________________________
1. Suiko
2. ShoÎtoku
3. Hachiman
4. Daijizaiten
5. Dual aspect
6. Amaterasu
7. MahaÎvairocana
8. DharmakaÎya
9. Motoori Norinaga
10. Meiji
11. Su Dongpo
______________________________
شکل کوه‏ها بدن پاک او هستند.
شبانگاه هزاران ابیات سوتره را که با صدای بلند خوانده می‏شود، می‏شنوم
چگونه می‏توانم آنچه را آنها می‏گویند برای دیگران نقل کنم؟
از نظر دوگن این بیت پاسخِ این سؤالات را در دسترس قرار می‏دهد: بودا کجاست؟، بودا چیست؟ و چگونه موعظه می‏کند؟ موعظه موجودات غیر درّاک، یک موضوع مکرر در [سخنان] دوگن، قبلاً در شعر سایی گیوْو(1) طنین انداخته بود. آن دیدگاه «بیانِ» دُوْگِن (در عنوان شماره 1 بحث شد) را به جهان طبیعی تعمیم می‏دهد. هر جا عشق سنتی ژاپنی به طبیعت پیشی گرفت یا پیروز شود، ارزش مطلق سازگار با جهان پدیداری را نمی‏توان مشخص کرد.
اعتقاد به عدالت و اخلاق
برخورد آیین بودای ژاپنی با اعتقاد به عدالت و اخلاق نیز راه‏هایی را آشکار می‏کند که آیین بودا از طریق آنها در ژاپن دگرگون شد. اعتقاد به عدالت در اینجا برطبق معنای اجمالی ماکس وبر تبیینی است که بی‏عدالتی‏های زندگی را معقول و برای شرور در این جهان دلیل موجه اقامه می‏کند. در اندیشه هندِ باستان، نظریه کَرْمَه(2) به هر دو مسئله اخلاقی و طبیعی پاسخ می‏دهد. مجازات کَرْمَه‏ای به این معنا است که هر کار یا عملی آثاری دارد و کارهای بد رنج به‏بار می‏آورد. رَنج، مجازات خدایی که از مجازات‏کردن یا نکردن آزاد است، نیست؛ بلکه نتیجه اجتناب‏ناپذیر اعمال بد است. بنابراین، دلایلی عملی برای اجتناب از بدی و انجام خوبی‏در وجود دارد. در اندیشه اولیه هندی، نظریه کَرْمَه به خاطر تناسخ پیچیده می‏شود. کَرْمَه، همانطور که [در آن زمان [اینگونه بود، مقدار جنبش اعمال ما است که ما را از طریق سنساره(3) یا چرخه مستمر تولد و مرگ، به پیش می‏راند. این تناسخ از طریق شکل‏ها و دوره‏های گوناگون زندگی رخ می‏دهد که به مثابه شش قلمرو جهنم، روح‏های گرسنه، حیوانات، شیاطینِ در حال جنگ، انسان‏ها و خدایان به صورت افسانه درآمده است. بودا راهی برای نجات اندیشید که از تناسخ و علت آن، کَرْمَه، چه خوب و چه بد [انسان را [آزاد می‏کند. در فلسفه بوداییِ ژاپنیِ متأخر
______________________________
1. SaigyoÎ
2. Karma
3. SamÊsaÎra
______________________________
بر دل‏بستن به خود، و جهل به واقعیتِ نا ـ خود که ملازم آن است به مثابه علت اصلی سنساره تاکید می‏شود.
بعد از معرفی آیین بودا به ژاپن، مردم نظریه مجازات کَرْمَه‏ای را به سادگی پذیرفتند، اما نه به معنای دقیق کلمه عقیده به تولد دوباره به شکل حیوانات یا شکل‏های پست زندگی. تناسخ از طریق شش قلمرو سنساره در ادبیات و نمایش ژاپنی نقش بزرگ‏تری ایفا کرد، تا در بخش‏های فلسفی‏ای که بیشتر بر راه عملی برای نجات متمرکز شده بود. کارهای خوب وسیله‏ای برای نجات نبود، مثلاً تولد حتمی در پاک‏بوم را در پی نداشت؛ چه [آنرا [منزل جسمانی یا حالت روحانی بدانیم که در آن، نجات نهایی ممکن است. هُوْنِنْ و بعدها شین‏ران در تانّی‏شُوْ(1) (تاسف بر انحراف) بالاتر از این رفتند، تا جایی که اظهار داشتند: «اگر شخص خوب به تولد در پاک بوم دست یابد، چقدر شخص بد بیشتر این چنین می‏شود.»
ناسازگاری آشکار بین نظریه تولد دوباره و نظریه نا ـ خود یا نا ـ روح در آیین بودای هندی، در اندیشه سنتیِ آیین بودای ژاپنی حاصل نشد. از این گذشته، آنها حتی بعد از علم به این نظریه، همانند چینی‏ها به عقیده به ارواح نیاکان که به نحوی در میان زندگان باقی می‏مانند، ادامه دادند. این عقیده عامیانه نقشی قوی‏تر از آن نظریه بودایی در زندگی روزمره و اعمال دینی مردم ایفا نمود. از لحاظ منطقی، به نظر می‏رسد جدا کردن کردار خوب از نجات برای بی‏اعتبارکردن نظریه عدالت‏مداری(2) [بود] که نظریه مجازات کَرْمه‏ای را عرضه می‏کرد، و پرستش نیاکان برای بی‏اعتبارکردن نظریه نداشتن خود جوهری [بود] که اساس همدردی با تمام موجودات زنده است؛ هرچند، در عمل، این بی‏اعتبار کردن‏ها کمتر نشانه یافتن راهی میانه یا تلفیق دو اعتقادی بود که از لحاظ متافیزیکی ناسازگارند. اعتقاد به مجازات کَرْمَه‏ای به اجتناب از کارهایی تشویق می‏کرد که به طور سنتی بد انگاشته می‏شوند و بنابراین اخلاق سنتی را حمایت می‏کرد؛ امّا مجازات کرمه‏ای راه حلّ نهاییِ بدبختی را در پی نداشت. تنها اعمال دینی، چه به مثابه قدرت ـ خود(3) یا قدرت برتر(4) تصویر شود، امید به نجات نهایی یا حداقل، به فعلیت‏رسیدن روشن‏شدگیِ درونی را مطرح می‏کند. در این میان، انسان باید کار خوب
______________________________
1. TannishoÎ
2. theodicy
3. Self - Power
4. Other - Power
______________________________
انجام دهد واز بد بپرهیزد وبه‏عبارت‏دقیق‏تر، ضرورت داردکه به‏احکام بوداییِ سنتی مثل نکشتن، دزدی‏نکردن، دروغ نگفتن ومانند آن وفادارباشد. به‏همین قیاس، پرستش ارواح نیاکان که بزرگانِ بودایی نیز در میان آنها هستند، به احترام به سنت و نظم اجتماعی کمک می‏کرد، در حالی که نفیِ انانیت(1) به مثابه اساس فعل خوب، هم در آیین بودای ژاپنی و هم در آیین کنفوسیوس ستایش می‏شده است. اگر در فلسفه بودایی ژاپنی به دنبال نظریه منسجمی در باره اخلاق به مثابه رشته مجزای فلسفی باشیم، به جای آن، مجموعه‏ای متنوع از ادله عملی می‏یابیم. برای نظریه‏ای اخلاقی باید به آیین کنفوسیوس رجوع کنیم.
این وصف کلی در دیدگاه‏های شین‏ران و دُوْگن واجد تعریف دقیق‏تری می‏شود. دیدگاه‏های اخلاقیِ دُوْگن هم علاقه به استدلال عملی و هم تعالیِ اخلاق را در تحقق روشن‏شدگی نشان می‏دهد. مواعظ دُوْگِنْ برای رهروانی که زیر نظر او آموزش می‏دیدند، به آنها یادآوری می‏کند که تا احکام اخلاقی را در حال تشخیص اینکه محتوای آنها به موقعیت [خاص] مربوط است، رعایت کنند. سرانجام عمل مراعات احکام اخلاقی به بخشی از ذا ذن یا عمل دانستگی تبدیل شد. آثار فلسفی‏تر دُوْگِنْ تذکرات عملی همچون «کار خوب انجام بده» و «کار بد را انجام نده» را به عباراتی درباره حالت دانستگی و «تولید نکردن بد» و «اجرا کردن کار خوب» تبدیل می‏کند. نهایتا، دُوْگن و شین‏ران، هر دو از ما می‏خواهند که خود را از طریق اعمال غیر تدبیری، واقعیت غیرثنویِ مطلق یا برخوردداری از تمام صفات کمالیِ صرف(2) که با همان وضعش کامل است، از ظهور دوئیت خوب و بد تعالی ببخشیم. بین اخلاق و روشن‏شدگی رابطه علّی ـ معلولی وجود ندارد و بنابراین، مسئله، نسبیت اوضاع و احوالی اخلاق نیست، اما این مسئله که مطلق بدون تجلی‏اش در پدیدار کامل نیست، هنوز باقی است. در اینجا مسائل اخلاقی باید راهی برای مسئله روشن‏شدگیِ درونی ارائه می‏کنند. دی. تی. سوزوکی،(3) مفسر معاصر، از روشن‏شدگیِ ذن به مثابه راه حل حمایت کرد و صرفا اظهار داشت که آن «فراتر از خوب و بد» است. (سوزوکی 1964م). از سوی دیگر، عقیده روشن‏شدگیِ درونی در دهه 1990 م به عنوان حمله‏کننده به وضع موجود جامعه و آیین بودای ژاپنی غافل از نیاز به اصلاحی که اخلاق اجتماعی آن را هدایت کند، تحت فشار قرار گرفت.
______________________________
1. Non - ago
2. Suchness
3. D.T. Suzuki