تطبیق نظام حقوقى اسلام با حقوق وضعى معاصر (مقاله ترویجی حوزه)
درجه علمی: علمی-ترویجی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
«ثم جعلناک على شریعة من الامر فاتبعها ولاتتبع اهواء الذین لایعلمون * انهم لن یغنواعنک من الله شیئا و ان الظالمین بعضهم اولیاء بعض و الله ولى المتقین * هذا بصائر للناس وهدى ورحمة لقوم یوقنون»(1)
مقدمه
1. تعریف نظام حقوقى در اسلام (Legal system of islam)
نظام در این اصطلاح یعنى مجموعه اى از عناصر به هم پیوسته و هدفمند که هدف واحدى را تعقیب کند، و قانون (Law) به مفهوم عام خود، مجموعه قواعدى است که نظام معیشت و زندگى جامعه را تنظیم مى کند؛ قواعدى که دولت و ملت، ملزم به رعایت و احترام آن هستند؛ اگر چه با پشتوانه قدرت و استفاده از زور باشد.
اسلام، آخرین دین خداوند، دین فطرت و زندگى، دین دانش، عدالت، انصاف وارزشهاى اخلاقى، دینى که سراسرش نظام است، نظام اعتقادى صحیح و پیراسته ازخرافات، نظام آداب نیک، نظام عبودیت و بندگى خداوند، نظام حکومت و سیاست،نظام سرمایه و اقتصاد، نظام ازدواج و خانواده و احوال شخصى، نظام تعلیم و تربیت مترقى، نظام قضاوت و دادرسى، نظام حقوق و قراردادها، نظام جنگ و صلح و نظام تمامى امور و در یک کلام، اسلام، عقیده، شریعت، سیاست و حکومت است.(2)
اسلام با این هویت، فرصتى اندک و کوتاه یافت تا در شرق و غرب گسترش یابد و به سرعت، گروههایى از مردم، آن را پذیرفتند و تمدن انسانى جدیدى را در عرصه بین المللى پدید آورد. اسلام در تمام شئون و ابعاد علمى، اقتصادى و اجتماعى تمدن جهانى، نقش بارز و آشکارى را ایفا کرد و با پشتیبانى شریعت جاودانه اش، تمدنى جهانى شد؛ شریعتى که شیوه زندگى کامل و تازه اى را بنیان نهاد؛ شیوه اى که تمامى حوزه هاى عقیده، اخلاق و حقوق را در حیات فردى و اجتماعى انسان، زیر پوشش قرار داد.
در تعریف نظام حقوقى اسلام، مى توان گفت: نظام حقوقى در اسلام، همانا جزشریعت اسلامى، چیز دیگرى نیست؛ شریعت با این ویژگیها که مجموعه اى است ازعناصر به هم پیوسته که یک کل را تشکیل مى دهد و با اداره تمام شئون حیات فردى واجتماعى و ایجاد تمدن شرقى که بر همه نظامهاى وضعى شرق و غرب برترى دارد، عهده دار سعادت و کمال انسان است.
2. اصالت بررسیهاى شریعت اسلام و درونمایه غنى آن
فقهاى مسلمان به شکل گسترده، دقیق و عمیق، در شریعت اسلام تحقیق و بررسى کرده اند و یک نظام علمى کامل را مبتنى بر این شریعت، بنیان نهاده اند. این شریعت داراى مبادى، منابع، مکتب حقوقى خاص، تقسیم بندیهاى روشن و علوم زیر مجموعه و مرتبط است. میراث فقهى اسلام، با توجه به مجموعه هاى فقهى و تالیفات ارزشمندو علوم متعددى که دارد، قابل قیاس با هیچ نظام حقوقى یا شریعت دیگرى نیست. این میراث، میراثى سنگین، ارزشمند و کهن است.
بنابر این، شریعت اسلامى، ریشه دار و اصیل است و از هیچ الگوى دیگرى اقتباس ونقل نشده است. این شریعت، کاملا مستقل از حقوق روم است؛ همان گونه که کنفرانسهاى بین المللى حقوق تطبیقى و بزرگان و دانشمندان حقوق غرب در سالهاى 1932 و 1950 میلادى به استقلال و اصیل بودن آن اعتراف کردند و در 27 ژوئن 1951 میلادى نیز در بزرگداشتى که در دانشکده حقوق پاریس با نام «هفته شریعت اسلامى» براى بررسى برخى موضوعات این شریعت برگزار شد، در ستایش و تجلیل از آن، سخن گفتند. در سال 1966 میلادى نیز نخبگانى از حقوقدانان غرب در باره آن نوشتند؛ بزرگانى مانند رنه داوید (حخسچ-ث ) که از بزرگ ترین اساتید کنونى حقوق تطبیقى در فرانسه است و مى نویسد: «شریعت اسلامى همچنان از نظامهاى حقوقى بزرگ در دنیاى معاصر به شمار مى رود».(3)
3. نظریه کلى علم حقوق و اصول فقه
در پژوهشهاى حقوقى رایج، مباحث حقوقى در دو سطح جداگانه، مورد بررسى قرار مى گیرد:
الف) بررسى تفصیلى احکام و مسائل حقوقى: دراین سطح، تمام تفصیلات قواعد حقوقى در رشته هاى مختلف آن، در طول سالهاى درسى در دانشکده هاى حقوق بررسى مى گردد؛ همانند فقه که تمام مسائل فقهى، مسئله به مسئله از کتاب طهارت تادیات بحث مى شود.
ب) بررسى کلى احکام و مسائل حقوقى: این سطح از بحث حقوق، به بررسى مبادى، منابع، تقسیمات، طبیعت قاعده حقوقى، بیان مکاتب حقوقى، دیدگاهها ونظامهاى حقوقى اختصاص دارد و در دانشکده هاى حقوق، این مباحث به دیدگاه ونظریه کلى علم حقوق مشهور است و به مثابه مقدمه علم حقوق تدریس مى شود.گاهى نیز به آن «علم اصول حقوق» گویند.
در مدارس دینى «علم اصول فقه» تدریس مى شود که به منزله ابزارى است براى استنباط احکام شرعى، و به این اعتبار، مدخل و مقدمه اى براى مباحث استدلالى وتفصیلى در علم فقه، و به همین دلیل به آن «اصول استنباط» نیز مى گویند.
4. فرق اصول فقه و اصول حقوق
برخى ممکن است تصور کنند «علم اصول فقه» و «علم اصول حقوق» هر دو، ماهیتا یکى است؛ زیرا هر دو، مدخل و مقدمه اى براى علم فقه و علم حقوق است؛ چنان که هر دو، بحثهاى مشترکى نیز دارد.(4) اما این تصور، سطحى و فاقد دقت وتامل کافى است؛ زیرا علم اصول حقوق، معطوف به نظریات پیشین و احکام حقوقى است که هم اکنون در جامعه در حال اجراست و با این علم، انسان به اصول این آرا واحکام - که به عنوان پیش فرضهاى حقوقى در حال اجراست - آشنایى مى یابد، امادر علم اصول فقه، چنین آرا و احکامى از قبل پذیرفته شده و مفروض نیست تا این علم، معطوف به آن آرا باشد، بلکه پژوهشگر دراین علم، در پى آشنایى با مبادى ومنابعى است که در استنباط احکام مورد استفاده قرار گیرد و با توجه به این جهت است که در تعریف علم اصول فقه گفته اند: علم به کبرویات و اصولى است که درصورت ضمیمه شدن به صغرویات و فروع، نتیجه اش حکم شرعى است.
5. طرح ایجاد تحول در علم اصول حقوق، با استفاده از پژوهشهاى اصولى در شریعت اسلامى
براى بیان این حقیقت و ضرورت ضمن تایید بیان علامه سید محمد تقى حکیم که دراثر ماندگار خود «الاصول العامة للفقه المقارن» مى نویسد:
علم اصول حقوق، نیاز مستمر و شدید به تطور و تحول دارد و مصلحى را مى طلبد تابا دست تواناى خود، همت گمارد تا مباحثى را از علم اصول فقه اقتباس و وارد این علم کند و در نتیجه، قواعد کلى را بنیان نهد تا در شرایطى که نصوص قانونى به دلایلى مانند: پیچیدگى متن، تعارض، سکوت وجهات دیگر که مانع از استناد به قانون مى شود، براى حل مشکل کافى نباشد، این قواعد برگرفته از اصول فقه، مرجع براى تعیین وظیفه و حکم قرار گیرد و بدین وسیله، از تحکم قضات و اجتهادات آنها که پایه و اساس درستى ندارد، جلوگیرى شود.(5)
براین گفته مى افزاییم که ایجاد تحول و دگرگونى در مباحث حقوقى، از جهات مبادى،منابع، قواعد، روشها، مکتبها و نظم، تنها با مدد گرفتن از اصول فقه، عملى نیست، بلکه این کار به علوم دیگرى از شریعت اسلام، مانند علم کلام، فلسفه، فقه و تفسیر نیزنیازمند است.
اساتید بزرگ حوزه علمیه قم در نوشته هاى خود، به جنبه هایى از این کار اهتمام ورزیده اند؛ مانند علامه فیلسوف، آیة الله مصباح یزدى که کتاب «حقوق و سیاست درقرآن کریم»(6) و استاد بزرگ تفسیر، آیة الله جوادى آملى که کتاب «فلسفه دین و حقوق بشر» و علامه محقق، آیة الله محمد تقى جعفرى (قدس سره) که کتاب «فلسفه دین و فقه» را نوشته اند و همان گونه که پژوهشگران و محققان دیگرى در دفترمشترک همکارى حوزه و دانشگاه «مقدمه حقوق اسلامى» را تالیف کرده اند، کارنگارش، تحقیق و توسعه بیشتر مباحث حقوقى در حوزه علمیه و مبارک قم، همچنان ادامه دارد.
6. مفاهیم و کاربردهاى مختلف واژه «قانون» و «حقوق».
با توجه به کاربردهاى متعددى که واژگان «قانون» و «حقوق» و مانند آن دو، در علوم اسلامى دارد، براى زمینه سازى بحث در فصول آینده، دراین مقدمه به شرح این دوواژه مى پردازیم:
الف) قانون
1. ریشه تاریخى قانون: در بحث از تاریخ واژه «قانون» باید توجه کرد که اصل آن، برگرفته از واژه یونانى (Kanun) است، اما پس از ارتباط زبان یونانى با زبان عربى، این کلمه وارد زبان عرب شد و به صورت استعاره به کار رفت. گفته مى شود که این کلمه در اصل به معناى «المسطرة»؛ یعنى چوب راست به کار رفته است.
2. ریشه لغوى قانون: قانون در لغت، به معناى «قاعده» و قاعده نیز به معناى نظام واستقرار بر یک سبک و اسلوب اساسى و فراگیر است؛ پس قاعده یا قانون، هر نوع رابطه اى است که محصول دو پدیده باشد؛ به گونه اى که هرگاه یکى از آن دو پدیده رخ دهد، پدیده دیگر نیز به تبع آن، پدید آید. مطابق همین معناست که مى گویند: «قانون جاذبه زمین» زیرا این قانون، بر پدیده سقوط هر جسم (که به دنبال رها شدن آن در فضا اتفاق مى افتد) دلالت دارد؛ یا «قانون جوش آمدن آب» در صد درجه حرارت یا «قانون کروى بودن زمین و پى هم آمدن شب و روز و فصول چهارگانه» و«قانون بقاى انرژى» و یا «قانون عرضه و تقاضا» و کاربردهاى شبیه این موارد. دربررسى علم حقوق، این مفاهیم از قانون، منظور نیست.
3. ریشه اصطلاحى قانون: واژه قانون در معناى اصطلاحى، مفاهیم زیر را افاده مى کند:
اول: مجموعه اى از قواعد کلى، رها از قید و الزام آور که رفتار اجتماعى انسان را تنظیم مى کند؛ به گونه اى که مخالفت با آن، کیفر، و عمل به آن، تشویق و پاداش را از سوى قدرت حاکم که عهده دار اجراى آن است، به همراه دارد. ان شاء الله شرح آن درفصل اول خواهد آمد.
واژه (law) در زبان انگلیسى و (Droit) در زبان فرانسوى، معادل این معنا را مى سازد و هرگاه گفته شود (Rule of law) منظور از آن، «قاعده قانونى» است و معادل آن در زبان فارسى، واژه «حقوق» است؛ به مفهوم اسم جمعى، نه به مفهوم جمع در مقابل مفرد. واژه «شرع» یا «شریعت» نیز به همین معناست و «شرایع اسلام» یعنى قوانین اسلام، که جمع قانون در اینجا به همین معنا به کار رفته است.
دوم: گاه از دایره قانون، مجموعه اى از قواعد حقوقى که مربوط به کشور خاص و دردوره زمانى معین اجرا مى گردد، اراده مى شود و به دو جهت و اعتبار، به آن «قانون وضعى» مى گویند:
أولا، به اعتبار وضع و اجراى آن با اراده قدرت حاکم، و ثانیا، به اعتبار تفاوت آن بااحکام و مقررات دیگرى که مرجع اجرایى معینى ندارد؛ مانند: اصول اخلاق، شرف،کرامت و شئونى که به اینها برمى گردد.
هرگاه قانون جارى در کشورها مورد بررسى قرار گیرد، به همین مفهوم استعمال مى شود؛ مثلا گفته مى شود: «قانون مالزى» یا «قانون نیجریه» یا «قانون ایران»، و غالبا استعمال کلمه قانون به این مفهوم، با پسوند کلمه «وضعى» همراه است؛ مثل «قانون وضعى مالزى» و... .
معادل این مفهوم از قانون، در زبان انگلیسى، واژه (Positive Law) و در زبان فرانسوى، واژه (Droit Positif) است و طبق این معنا به نفس قاعده حقوقى لازم الاجرا از سوى یک دولت نیز «قانون» مى گویند و بعید به نظر نمى رسد که دو اصطلاح «مسئله شرعى» و «حکم شرعى»؛ یعنى آنچه مجتهد مطابق استنباط خود به آن دست مى یابد، ماهیتا مرادف با همین معنا از قانون باشد. در فارسى، واژه «حقوق» به این معنا نیز به کار مى رود؛ مانند «حقوق ایران».
سوم: قانون به مفهوم و معناى مجموعه احکام و قواعدى که قوه مقننه تشریع و صادرمى کند. طبق این معنا قانون، امرى است که براى همیشه تدوین یافته باشد و به معناى تشریع است. در زبان انگلیسى، واژه (Legislation) و در زبان فرانسوى، واژه(Legislation) براى افاده معادل این مفهوم به کار مى رود.
بعید نیست که قانون به این مفهوم، مرادف اصطلاح «فقه» در اسلام باشد. اما در زبان فارسى، بیشتر از واژه «قانون» همین معنا اراده مى شود. واژه «تشریع» یا «تقنین» درزبان عربى نیز به همین معنا به کار مى رود؛ در جایى که بیشتر ضوابط مربوط به یک یاچند رشته از حقوق، به صورت علمى و منطقى، گرد آورى و جمع بندى گردد؛ مثلا از تشریعى که در آن، قواعد مربوط به یکى از رشته هاى حقوق، جمع و تدوین مى گردد، به «تقنین» تعبیر مى کنند؛ مانند «تقنین مدنى» یا «تقنین تجارى» یا «تقنین جنایى».
چهارم: قانون به مفهوم علم حقوق؛ که در بردارنده رشته هاى مختلف آن است و آنچه در دانشکده هاى حقوق، با این نام تدریس مى شود و در زبان عربى به آن، «علم حقوق» نیز مى گویند، اما استعمال قانون شایع تر است و در زبان انگلیسى وفرانسوى، از این معنا به دو واژه («juris prudence» و«Science du Droit») تعبیر مى کنند؛ چنان که این اصطلاحات بیگانه، بر علمى که از نظریات و قواعد کلى، حقوق یا اصول حقوق بحث مى کند نیز اطلاق مى شود. درفرهنگ اسلامى، معادل این اصطلاح، «علم فقه» است.
ب) حقوق
این واژه در عربى، دو کاربرد دارد: گاه با صیغه جمع، اما با مفهوم اسم جمعى - نه جمع در برابر مفرد - به کار مى رود که طبق این کاربرد، واژه حقوق، معادل معناى اول، دوم و چهارم از مفاهیم و کاربردهاى قانون است. به مجموعه مقررات حاکم بریک جامعه، «حقوق» مى گویند و به قاعده قانونى، «قاعده حقوقى» گفته مى شود و به علم قانون، «علم حقوق» مى گویند و از دانشکده هاى قانون و شریعت، به «دانشکده هاى حقوق و شریعت» تعبیر مى کنند و به مجله تخصصى در حوزه قانون،«مجله حقوق» به این معنا مى گویند و به شخص قانون دان، «حقوقى» یا «فقیه قانون» یا«عالم قانونى» مى گویند؛ با کاربردهاى گوناگون. گاهى حقوق نیز به معناى جمع «حق»- نه به مفهوم اسم جمعى - به کار مى رود که دراین صورت، معناى آن با معناى کلمه قانون، تفاوت دارد.
«حق» یعنى صلاحیت یا اقتدار یا امتیازى که قانون، آن را به شخص حقیقى یا حقوقى مى دهد. معادل آن در زبان انگلیسى و فرانسوى، دو واژه («Right» و(Droit sub jectif)ا (7) است. واژه «حق» در همه زبانها به صورت جمع هم به کار مى رود؛ مثلا در زبان انگلیسى، گفته مى شود («Human rights» و در زبان فرانسوى «Droits de l'homm») که به معناى حقوق بشر است.
تعابیرى مانند «حق مالکیت»، «حق شفعه» ،«حق حضانت»، حق خیار» و... از همین باب است.
حق در فقه اسلامى به همین معنا به کار مى رود و داراى سه رکن است: صاحب حق،کسى که حق به عهده اوست و متعلق حق. مقابل حق در فقه، «حکم» و «ملکیت»است که شرح این سه اصطلاح ان شاء الله در بحث نظریه حق خواهد آمد.
وقتى ما از نظام حقوقى در اسلام بحث مى کنیم، طبعا بحث ما تطبیقى است و کوشش مى کنیم تا بحث از پدیده قانون را جداگانه و با شرح و تحلیل ضوابط کلى قوانین جمهورى اسلامى ایران که همان قانون شریعت است، مطرح کنیم تا یک الگوى عملى در راستاى بحث نظرى باشد.
ماهیت قاعده حقوقى و حقیقت مسئله شرعى با ساختار حقوقى آن
از مقدمه بحث، روشن شد که معادل اصطلاح «قاعده حقوقى» که در تعابیر حقوقدانان به کار مى رود، در عبارات فقها و شریعت اسلامى، «حکم شرعى» یا «مسئله شرعى» است و از نظر ماهیت، فرقى بیان این دو نیست؛ اگر چه در مبادى، منابع، اهداف، سمت گیرى و چارچوب این دو، اختلاف، سایه افکنده است. به همین سبب است که تطبیق در این زوایا و جهات، براى حقوقدان و فقیه، به طور یکسان، سودمند است.
حقوقدان از دل این بررسى و تامل، به رهیافتها و افقهایى گسترده دست مى یابد که درکار قانونگذارى براى تنظیم شئون زندگى، تحقق امنیت، صلح، رفاه، عدالت وسعادت، به آن افقها نیازمند است و فقیه نیز با این بررسى و نگاه تطبیقى، به آخرین دستاوردهایى که عقل بشرى در حوزه هاى دانش حقوق به آنها رسیده است، احاطه مى یابد و با پرسشهاى انسانى که هنوز در اداره زندگى معاصر، بدون پاسخ مانده است، آشنا مى شود تا با استفاده از میراث وحى و نبوت، به این پرسشهاى بدون جواب، پاسخهاى کافى و سودمند دهد و از سوى دیگر، بین آنچه اصالت و نوگرایى نامیده مى شود، در یکى از حوزه هاى اساسى دانش و معرفت؛ یعنى «حقوق وشریعت»، پیوند ایجاد کند.
به هر حال، اگر با ماهیت قاعده حقوقى آشنا شویم، دستیابى ما به حقیقت مسئله شرعى نیز با ساختار حقوقى آن، امکان پذیر مى شود؛ زیرا هر دو، ماهیت واحدى دارد. دراین فصل، درپى آنیم تا بررسى این موضوع را با بیان ویژگیهاى قاعده حقوقى، به ترتیب در چهار مبحث زیرانجام دهیم.
1. قاعده حقوقى، حکمى براى تنظیم رفتار اجتماعى
2. قاعده حقوقى، حکم الزام آور اجتماعى.
3. قاعده حقوقى، همراه با جزا.
4. قاعده حقوقى، کلى و رها از قید .
1. قاعده حقوقى، حکمى براى تنظیم رفتار اجتماعى
الف) مراد از این ویژگى
مراد از این ویژگى در قاعده حقوقى، قاعده رفتار انسان در جامعه است؛ قاعده اى که این رفتار را ارزش گذارى مى کند و این ارزش گذارى، با صدور احکام ارزشى،مطابق یک تصور معین و بیان رفتار، به گونه اى بایسته و شایسته صورت مى گیرد. به همین دلیل، مفاهیم حقوقى، مفاهیمى تکلیفى است، نه وصفى؛ مانند مفاهیم جامعه شناسى؛ پس حقوق در تنظیم رفتار اجتماعى انسان، با صدور حکم و باقضاوت در تصرفات مشروع و غیر مشروع، او را به سمت رفتار مطلوب و شایسته سوق مى دهد.
ب) تفاوت قاعده حقوقى و قواعد علوم تجربى و وصفى
با این بیان، قاعده حقوقى از قواعد علوم تجربى؛ مانند علوم طبیعى فیزیک و شیمى، یاعلوم انسانى وصفى؛ مانند اقتصاد و جامعه شناسى، متمایز مى گردد؛ یعنى دراین علوم،قاعده علمى فقط به بیان و ثبت واقعه در حوزه شمول هریک از این علوم بسند مى کندو واقع بینانه از آن واقعه مورد نظر، گزارش و حکایت مى کند، اما قاعده حقوقى، فراتراز حکایت واقعه، انسان عاقل و داراى شعور را به سمت الزام با رفتارى که شایسته اوست، مى کشاند.
بنابراین، قاعده جوش آمدن آب در صد درجه حرارت که در علوم طبیعى معروف است، به بیان یک امر واقعى معین، که ضرورت جوش آمدن آب در این شرایط باشد، اکتفا مى کند و قاعده عرضه و تقاضا در خرید کالا و کار که درعلم اقتصاد معروف است، تنها به بیان رخداد تاثیر پذیرى نرخها و دستمزدها در حجم عرضه و تقاضا دربازار مى پردازد، نه بیشتر از آن، در حالى که مثلا قاعده حقوقى مربوط به میراث، فقط به بیان واقع، که رفتار انسان در تقسیم ترکه میت باشد، نمى پردازد، بلکه آنچه را براین انسان لازم است؛ اعم از چگونگى ونحوه رفتار تبیین مى کند و نیز قاعده وجوب وفا وتعهد به قراردادها، تنها حکایت از واقع نمى کند، که التزام طرفین قراردادها به مفاد ومضمون قراردادشان، همیشه و در همه حالات باشد، بلکه در صدد وضع قاعده لازم الاتباع براى رفتار انسان دراین زمینه است.
ج) وصف تکلیفى قواعد حقوقى
برخى از حقوقدانان معتقدند که قواعد حقوق، احکام تکلیفى نیست، بلکه فقط احکامى فرضى است؛ مثلا قاعده حکم اعدام به عنوان کیفر قتل، مردم را مکلف نمى سازد تا از قتل، خوددارى کنند، بلکه فقط به بیان این مطلب اکتفا مى کند که عمل قتل، اعدام قاتل را در پى دارد و هر فردى را در خوددارى از قتل و پرهیز از اعدام، از یک سو، و اقدام به قتل و تن دادن به کیفر اعدام، از سوى دیگر، آزاد مى گذارد.
اما دیدگاه رایج و حاکم در بررسیهاى حقوقى، براین استوار است که حقوق و قانون،از مخاطبان خود مى خواهد تا براى همیشه، رفتارشان را مطابق اسلوب و شیوه رفتارى که آن را قاعده حقوقى وضع کرده است، تنظیم کنند و جزا به منزله عقابى است که بر فرد متخلف از قانون، تحمیل مى شود تا از یک سو کیفر براى فرد مجرم واز سوى دیگر، پیشگیرى براى دیگران باشد.
چنین نیست که مخاطبان خود را در بین دوراهى عمل به قانون و رفتار خلاف قانون، مخیر و آزاد بگذارد. مثلا در کیفر اعدام فرد قاتل، حکم اعدام، از یک طرف ابزارى است براى زجر و عذاب کسى که با ارتکاب قتل، عمل خلاف قانون انجام داده است و از طرف دیگر، ممانعت دیگران است از ارتکاب این عمل خلاف قانون؛ پس همه کسانى که مخاطب قانون هستند، مکلف به خوددارى از عمل قتلند.
همین دیدگاه است که امکان استفاده از زور را براى منع افراد قانون شکن از استمراردر مخالفت قانون، توجیه مى کند. در غیر این صورت، این افراد باید آزاد گذاشته شوند تا همچنان به قانون شکنى خود ادامه دهند؛ اگر چه این جرم، سنگین هم باشدو فقط به تحمیل و اجراى کیفر بر شخص متخلف اکتفا شود.
د) جایگاه حوزه مباحات و قلمرو آزاد در رفتار اجتماعى در حقوق
این پرسش مطرح است که آیا حوزه مباحات و منطقه آزاد در رفتار اجتماعى، ازقواعد حقوقى و حکم رفتار اجتماعى به شمار مى آید؟ در نگاه نخست، بین تکلیفى بودن قاعده حقوقى و مباحاتى که افراد در قلمرو آن آزاد هستند، تناقض به نظرمى رسد؛ امرى که بیشتر حقوقدانان به آن معتقدند. اما برخى از حقوقدانان، احکام حقوق را شامل رفتار مباح نیز مى دانند و رفتار انسان را با همه گونه ها و نمودهایش،موضوع احکام حقوق قرار مى دهند؛ چه این رفتار، مشروع یا غیر مشروع و یا مباح باشد؛ زیرا اباحه، خود قانون دیگرى براى رفتار انسان است. فقهاى شریعت اسلامى نیز همین نظریه را قبول دارند و احکام تکلیفى را به واجب، حرام، مستحب، مکروه ومباح تقسیم کرده اند؛ بنابر این، مستحبات، مکروهات و مباحات نیز از احکام رفتاراجتماعى است.
براى توضیح بیشتر مطلب باید بگوییم که قاعده حقوقى به سه شیوه، رفتار اجتماعى انسان را منظم و ضابطه مند مى سازد:
1. فشار اجتماعى: که در مجموعه اى از دستورالعملهاى الزامى، نمود پیدا مى کند و باارائه رهنمود و وادار کردن اشخاص براى ایجاد نقشى که از آنها خواسته شده است،صورت مى گیرد؛ مانند اعطاى پاداش براى دانشجویان ممتاز.
نمود دیگر این فشار اجتماعى، دستورالعملها و فرمانهاى سلبى است که با ممانعت اشخاص از مخالفت با تکلیف و نقشى که باید ایفا کنند، صورت مى گیرد؛ مانند مداخله پلیس راهنمایى و رانندگى در نحوه رفتار رانندگانى که در خیابان یک طرفه، به سمت خلاف مسیر خود حرکت مى کنند و یا با کیفر؛ مانند صدور حکم اعدام براى قاتل.
2. تخییر اجتماعى: تخییر اجتماعى در مجموعه اى از رفتارهاى آزاد که در برابر انسان قراردارد، نمود مى یابد و قلمرو آزاد یا منطقه عدم اهتمام اجتماعى به شمار مى آید ودر این حوزه نقشهاى اجتماعى آزاد وجود دارد که شخص مى تواند آنها را انجام دهد یا ترک کند؛ زیرا انجام و ترک این کارها در برابر قانونگذار، یکسان است؛ مثلا مرد بالغ در جامعه اسلامى اساسا آزاد است در این که ازدواج کند یا نکند، اما اگر ازدواج کرد، پرداخت نفقه همسر بر وى واجب است.
3. وصف اجتماعى: در مجوعه اى از توصیف هاى منسوب به احوال اجتماعى، نمودمى یابد که مربوط به احوال اشخاص یا اشیا باشد؛ مانند وصف شخصى به مجردبودن یا داراى همسر بودن ووصف مال به اینکه از اموال عمومى است یا خصوصى.
بنابراین، حوزه مباحات حقوقى، یکى از گونه هاى حکم رفتار اجتماعى است که قانون، آن را در وضعیت هاى خاصى در نظر مى گیرد.
2. قاعده حقوقى، حکم الزام آور اجتماعى
احکام رفتار اجتماعى، وقتى حقوقى مى شود که انسان را به شیوه الزام خارجى یااجتماعى، مخاطب قرار دهد، نه به شیوه الزام درونى و وجدانى یا نصحیت گونه؛ مثلا مراد از الزام خارجى یا اجتماعى، ضابطه مند بودن کامل انسان در جمیع شئون رفتاراجتماعى به سه شیوه فشار، تخییر و وصف اجتماعى است که بیان شد.
این کار با صدور احکام و مقرراتى است که حوزه رفتار انسان را با امر یا نهى، محدودمى سازد، ولى باید توجه کرد که الزام، غیر از کیفر براى فرد متخلف است و باید بین این دو، فرق نهاد. یک پرسش این است که آیا علم مخاطب به قانون، شرط الزام او به قانون است؟ این جهات از بحث، ایجاب مى کند که در باره این ویژگى قاعده حقوقى،در سه محور بحث شود:
الف) ماهیت «الزام در قاعده حقوقى»
مراد از «الزام» در قاعده حقوقى، حتمى بودن، ضرورت عمل به آن و لزوم اطاعت ازآن است و اینکه انسان ناگزیر است روابط فردى و اجتماعى خود را بر اساس آن سامان دهد. این التزام باید باشد؛ چه به حکم عقل و فطرت برخاسته از قناعت وجدانى باشد و چه به دلیل ترس از کیفرى باشد که مخالفت قانون، آن را در پى دارد و یا به هر دلیل دیگر.
الزام در قاعده حقوقى، یک عنصر ذاتى نهفته در درون آن است و ربطى به عناصرخارج از ذات آن ندارد. مجازات و کیفر، بیرون از ذات قاعده و غیر از الزام است. ضمانت اجراى قاعده که ریشه در الزامى بودن آن دارد، ممکن است از روى اختیار ومبتنى بر قناعت ناشى از اراده آزاد نسبت به ضرورت این قاعده باشد، یا ممکن است از سر اجبار و با تهدید فرد متخلف به کیفر باشد؛ بنابراین، زبان حقوق، زبان نصیحت و خواهش نیست که اشخاص اگر خواستند، تبعیت کنند و اگر نخواستند، بى توجه باشند.
بدین لحاظ است که خطاب قانونى، همیشگى و ابدى است و به صورت فرمانها ودستورهاى قدرت حاکم است. پس «امر» که طلب مقام مافوق از مقام پایین است، لازم الاجرا، و اطاعت از آن، واجب است، اما «التماس» طلب شخص از فرد همانند وهمسان خود است.
در نتیجه، خطاب قانونى، خطاب آمرانه است، نه خطاب ملتمسانه و از روى خواهش، و این حقیقت الزام در قاعده حقوقى است.
الزام در قاعده حقوقى، دو گونه است:
1. هرگاه الزام به صورت دائمى و مطلق باشد، به گونه اى که در هیچ شرایطى، کنارنهادن حکم قاعده حقوقى، ممکن یا جایز نباشد و اشخاص، حق نداشته باشند برخلاف آن توافق کنند، در چنین حالتى قاعده حقوقى، قاعده آمره (Rule Imperative) است.
2. هرگاه الزام و دستور حقوقى دریک قاعده به گونه اى باشد که اشخاص، این حق راداشته باشند که برخلاف آن، توافق کنند و اگر به تطبیق آن اقدام کنند، الزامى شود، دراین صورت، قاعده حقوقى را قاعده مکمله یا مفسره و یا مقرره (Suppletive Rule) مى گویند.
در قانون آمره، اگر مردم برخلاف آن، بین خود توافق و قراردادى منعقد کنند، قانونگذار، چنین اجازه اى به آنها نمى دهد؛ مانند قواعد تحریم قتل، تحریم ازدواج بادسته اى از زنان یا قواعد وضع عوارض و مالیات یا قواعد تحریم ربا در معاملات.
اما در قواعد، مکمله، قانونگذار براى افراد، این امکان و اجازه را داده است که برخلاف آنچه قانون مقرر داشته است، توافق کنند؛ مانند قانون پرداخت بها، هنگام تسلیم کالاى فروخته شده یا قاعده اى که طبق آن، موجر، ترمیمات ضرورى را در عین مورد اجاره به عهده مى گیرد.
به قواعد دسته دوم، مفسره مى گویند؛ به اعتبار اینکه اگر اشخاص در برابر آن سکوت کنند و حکم مخالفت با آن را صریحا در قرارداد بیان نکنند، این سکوت، قرارداد را تفسیر مى کند که نیت طرفین قرارداد بر اجراى این قواعد بوده است.
به این قواعد قواعد مکمله نیز مى گویند؛ به اعتبار اینکه این قواعد براى تنظیم روابط افراد وضع مى شود و براى شرایطى است که افراد در قراردادها و توافقاتشان از آن قواعد، غفلت ورزیده اند و بدین وسیله، مکمل این قراردادها مى گردد.
همچنین قواعد مقرره نامیده مى شوند؛ بر این اساس که طرفین قرارداد در مواردى که متعرض برخى از احکام نشوند، این قرینه مى شود بر اینکه دو طرف، قرارشان براجراى قواعدى بوده است که قانونگذار آنها را وضع کرده است تا طرفین قراردادهابا اختیار و اراده آزاد خود از آن قواعد کمک بگیرند.
در زبان شریعت، قواعد آمره، «حکم» نامیده مى شود و در برابر آن، به قواعد مکمله، «حق» مى گویند؛ مانند «حق خیار» یا «حق حضانت».
معیار تشخیص قوانین آمره و مکمله
1. معیار لفظى و ساختارى: این معیار به مفهوم آشنایى با این دو نوع قاعده از طریق لفظ و ساختار ماده قانونى است. بدین ترتیب که گاه قاعده حقوقى مجازات را براى فرد متخلف در نظر مى گیرد؛ چنان که وضع در قواعد قانون مجازات، چنین است وگاه به بطلان هر قراردادى تصریح مى کند که بر خلاف قاعده قانونى تنظیم شده باشد.در چنین وضعیتهایى، قاعده، آمره است.
اما گاه قانون، متضمن این است که اگر توافق بر خلاف آن صورت گیرد، تطبیق نخواهدشد، که دراین صورت، قاعده، مکمله است.
2. معیار موضوعى یا معیار نظام کلى و آداب: نظام کلى (Public Order) یعنى مجموعه بنیادهایى که اساس و کیان مادى جامعه برآنها استوار است؛ به طورى که اگرتخلف از این قواعد صورت گیرد، بر پایى اساس و کیان جامعه و استمرار آن، قابل تصور نیست. این نظام کلى، شامل چند دسته از اساسات تکون و قوام جامعه مى شودکه عبارت است از: بنیادهاى سیاسى که نظام حکومت، صلاحیتها و اختیارات آن راتحدید مى کند و نظام اقتصادى جامعه؛ اعم از سرمایه دارى، سوسیالیستى یا اسلامى، و بنیادهاى اجتماعى؛ مانند نظام خانواده و نظام کار.
براساس همین معیار است که قواعد حقوق عمومى؛ مانند: قانون اساسى، ادارى، کارو جزا، بیشتر قواعد آمره است و برعکس، قواعد حقوق خصوصى، غالبا قواعد مکمله است؛ به استثناى مواردى که مربوط به نظام حقوق خانواده و مانند آن است.
آداب کلى (Public Manners) یعنى مجموعه اى از قواعد اساسى اخلاق که بنیان و کیان معنوى جامعه بستگى به این قواعد دارد و تخلف از آنها سر از انحلال معنوى جامعه در مى آورد؛ مانند قواعدى که مربوط به منع قمار یا فحشا یا روابط نامشروع جنسى است که قانونگذار، اساسا اینها را براى تنظیم حقوق در کشور درنظر مى گیرد.
ب) الزام و کیفر بر مخالفت قاعده حقوقى
اول: فرق الزام و کیفر
اعتقاد به وجود قوانینى که در آنها کیفر مادى معینى در نظر گرفته نشده است؛ مانند آنچه در قواعد مکمله مى بینیم، مستلزم این است که بین الزام و کیفر در قواعد حقوقى، فرق نهاده شود و این، همان امرى است که در پژوهشهاى جدید حقوقى به آن رسیده اند و مى گویند: جزا که امرى مادى است، خارج از حقیقت قاعده حقوقى است؛ بلکه مرتبط و منسوب به آن است.
دوم: رابطه جزا با تکلیف
حقیقت این است که کیفر، ذات قاعده تکلیفى نیست که در تکوین آن نقش داشته باشد؛ چنان که در حقوق وضعى و کلاسیک، تصور برآن است، بلکه کیفر، اثرى است که بر مخالفت قاعده حقوقى بار مى شود و دخالتى در تکوین آن ندارد. فقه اسلام بین کیفر و تکلیف، فرق نهاده است و چنین اعتبار کرده است که مخالفت با قاعده حقوقى، کیفر خاص دنیوى یا اخروى در پى دارد؛ اگر چه کیفر، فى نفسه حکمى مستقل و جدا از قاعده حقوقى است. در نتیجه، مخالفت با حکم اول، تحقق حکم دوم را به دنبال دارد؛ همانند حلقه هاى به هم پیوسته و شبکه مانند از احکام که یکى بادیگرى پیوند دارد.
سوم: ناکافى بودن کیفر قانونى در ضمانت اجراى احکام حقوقى
تصور بر این است که کیفر قانونى، با توجه به اثر فورى آن ، ضامن اجراى اطاعت ازاحکام الزامى حقوق است، اما حقیقتى را که دانشمندان جامعه شناسى حقوق به آن رسیده اند، کاملا جدا از این تصور است. طبق این نظریه، کیفر نمى تواند اطاعت الزامى از قواعد حقوق را به عهده گیرد؛ زیرا اجراى چنین مجازات و کیفرى، به هرحال بستگى به بشرى دارد که تواناییهاى محدود و قاصر نسبت به کشف جرایم دارد وهوسها و تمایلات انسانها در بسیارى از جاها مانع از این مى شود که مواردى از مخالفتهاو جرایم کشف شده را آشکار سازند و یا کیفر متناسب با این جرایم را اعمال کنند.
طبع مردم چنین است که عادتا مطابق تمایلات و مصالح فردى خود حرکت مى کنند وتلاش مى کنند خود را از قانون و کیفر قانونى درامان دارند؛ مثلا پدیده فرار از مالیات یاپدیده بازار سیاه، به رغم قوانین مالیات یا قوانین نرخ اجبارى که مجازاتهاى شدیدى دارد، امرى رایج و شایع است و بر همین اساس است که جامعه شناسان، قانون راچیزى بیش از یک ابزار فشار اجتماعى در کنار سایر عوامل و ابزارها (مانند دین،اخلاق و تعلیم و تربیت) نمى بینند و معتقدند این ابزارهاى فشار اجتماعى، هرگاه درکنار ابزار قانون قرار گیرد، قانون به مراتب، از نظر کار آمدى، اهمیت بیشترى مى یابد.
حقوق، تنها بر کیفر مادى و دنیوى تکیه دارد و آن را به تنهایى، وسیله اى براى ضمانت اجراى اوامر و نواهى خود قرار مى دهد. از اینجاست که برترى شرایعى که داراى ریشه دینى است، ظاهر مى گردد. در این شرایع، کیفر دنیوى، صرفا کیفرى است نسبى که در کنار کیفر اخروى قرار مى گیرد و انسان معتقد به دین، با رغبت، اختیار وآزادى، به اطاعت از احکامى که این دین و عقیده، آن را واجب مى داند، روى مى آورد و این رویکرد آزادانه، یا به دلیل ترس از عقاب است و یا به دلیل آرزوى رسیدن به پاداش و ثواب اخروى است. چه بسا مجرد ایمان به خدا و به این که خداوند، واضع این احکام براى مصلحت بشر است، انسان را وادار به اطاعت از احکام سازد؛ بدون اینکه در اندیشه عقاب یا ثواب باشد؛ اگر چه مصلحت این حکم که خداوند در نظرگرفته است، از نظر وى پنهان باشد.
ج) الزام و علم به قاعده حقوقى
قاعده حقوقى در باره کسانى اجرا مى شود که مخاطبان قاعده اند و الزامى بودن آن، افراد ناآگاه به قاعده را نیز بر مى گیرد و بر آنها هم جارى مى شود. جهل افراد به قانون، نمى تواند براى آنها عذر مقبول باشد و عملکرد خلاف آنها را توجیه کند. این اصل، معروف است به «عدم جواز اعتذار به جهالت قانون» و براساس آن، راه براى گریز ازاحکام حقوقى وجود ندارد.
پس از آنکه قانون در روزنامه رسمى منتشر شد، عمل به آن برهمگان واجب مى شود. البته مدت کوتاهى در نظر گرفته مى شود تا به دست مردم برسد و پس ازآن، قانون، نافذ و لازم الاجرا مى گردد و بر همه تطبیق مى شود؛ چه بدان عالم باشند یا جاهل. پس از انتشار قانون و گذشتن زمان مقرر، هیچ کس نمى تواند به جهلش نسبت به قانون استناد کند؛ زیرا نشر قانون، قرینه علم و آگاهى مردم به حساب مى آید.
براى تبیین و تفسیر این اصل، در اینجا مطالبى بیان مى گردد:
اول: توجیهات حقوقى قاعده «عدم جواز اعتذار به جهالت قانون»
در حقیقت آنچه، این قاعده را توجیه مى کند احترام به دو اصل «عمومى بودن قاعده حقوقى» و «مساوات بین مخاطبان» دراین قاعده است؛ زیرا طبق اصل دوم، اگر این اعتذار براى برخى اجازه داده شود، به معناى ایجاد اخلال در اصل مساوات است؛ زیرا اولا، تبعیض در اجراى قانون پدید مى آید و ثانیا، راه حیله در برابر اشخاص براى فرار از حکم قانون، گشوده مى شود و ثالثا، فضاى بى اعتمادى در جامعه به وجود مى آید.
دوم: موارد استثنا از قاعده «عدم جواز اعتذار به جهالت قانون»
1. اشتباه در قانون [خلاف غیر عمدى و بدون سوء نیت]:
در مواردى که هدف قانون، حمایت از اشخاصى باشد که به طور ناخواسته اشتباهاتى را در کارهاى ادارى خود مرتکب شده باشند یا هدف، حمایت از مصالح کسانى باشدکه از سر حسن نیت، اعمال نا مشروع را انجام داده اند، اعتذار به جهل در فهم قانون، پذیرفته است؛ زیرا در این موارد، اگر از اشتباه در قانون اغماض نشود، هدف تشریع، مختل مى گردد؛ براى مثال دو نمونه را یاد آور مى شویم:
الف) اگر وصى، وصیتى را اجرا کند و در حین عمل به وصیت نداند که وصیت دراضافه بر ثلث اموال، نافذ نیست، اینجا سخن او پذیرفته مى شود و اموال اضافه بر ثلث،بعد از آنکه جهل او به قانون احراز شود، به ورثه برمى گردد.
ب) در نکاح به شبهه که شخص نسبت به جایز نبودن ازدواج غیر شرعى، جاهل است، آثار نکاح صحیح بار مى گردد؛ مانند الحاق فرزند به شوهر، حق کامل او درارث و آثار دیگر.
در واقع، هدف از تمسک به اشتباه در قانون، کنار نهادن حکم قانون نیست، بلکه هدف، تطبیق حکم قانون به صورت صحیح است. پس اشتباه در قانون، از عیوب اراده است، و به شخصى که دراین اشتباه واقع شود، اجازه داده مى شود تا ابطال عقدرا درخواست کند.
2. قوه قاهره [حادثه غیر منتظره و اجتناب ناپذیر (Force Majeure)]:
از موارد استثنا قاعده عدم جواز اعتذار به جهل قانون، حالت قوه قاهره و شرایط پیش بینى نشده است که نتیجه آن، جهل مردم به قانون در وضعیت غیر مترقبه واجتناب ناپذیر است؛ مانند اینکه قسمتى از سرزمین مربوط به یک دولت، به خاطرمحاصره دشمن یا به دلیل آشوبها و هرج و مرجهاى اجتماعى، از آن دولت جدا گرددو در نتیجه، روزنامه رسمى در دسترس مردم این منطقه قرار نگیرد. در چنین حالتى ،اجراى قاعده مذکور بر این منطقه به رغم شرایط اجتماعى موجود در آن، اخلال به اصل عدالت است و در سیستم قضایى فرانسه و قوانین برگرفته از آن، به این استثناعمل شده است.
3. ابهام در فهم قانون:
گاه ابهام در یک ماده قانونى، باعث پى نبردن به مراد قانونگذار مى شود؛ مانند ماده اى که در اثر ابهام آن، دادگاه تجدید نظر و دادگاه تمییز، دوبرداشت از آن دارند. در چنین موردى، اگر یک فرد عادى به دلیل این که قانون رادقیق و مطابق ضابطه حقوقى نفهمیده است، مورد مؤاخذه قرار گیرد، خلاف عدالت وانصاف عمل شده است.
سوم: جهل به قانون در شریعت اسلامى
در شریعت اسلامى براى اینکه شخص، مخاطب یک قاعده قانونى باشد، شرایطى عام وجود دارد که به آنها شروط عامه تکلیف مى گویند و عبارت است از: بلوغ، قدرت و عقل. با توجه به این شرایط، صبى و کودک، مجنون و عاجز از انجام تکلیف، قطعا مخاطب قاعده حقوقى و قانونى نیستند و در باره این گروه از مردم، قاعده قانونى الزامى نیست.
اما در باره علم به تکلیف، در میان مذاهب اسلامى، اختلاف است.
اشاعره آن را از شرایط عامه تکلیف مى دانند و از نظر آنها احکام شرعى، به عالمان به احکام اختصاص دارد، اما شیعه امامیه علم را از شرایط عامه تکلیف نمى دانند، بلکه تکالیف واقعیه و به عبارت دیگر، خطابهاى قانونى، به طور یکسان بین عالم و جاهل، مشترک است. البته علم، شرط استحقاق عقاب و کیفر بر مخالفت قاعده حقوقى است و جاهل مقصر به منزله عالم به حکم است و عذرش پذیرفته نیست، اما جاهل قاصر به دلیل مخالفت او با حکم قانون، مستحق کیفر نیست؛ زیرا خطاب قانونى لازم الاطاعه، در حق او قطعى و منجز نشده است.
3. قاعده حقوقى، همراه با جزا
در مبحث دوم گفتیم که جزاى قانونى، امرى بیرون از جوهر و ذات قاعده حقوقى است، ولى در عین حال، امروزه از مهم ترین راههاى ضمانت احترام و اجراى قانون است که قدرت حاکم یا همان دولت، با عقاب یا دادن پاداش، آن را در جامعه اجرامى کند. با توجه به اهمیت بحث جزا، شایسته است که افزون بر آنچه از بحث دراین باره گذشت، بحث ویژه اى را در باره آن طرح کنیم و به بررسى دو موضوع مهم دراین بحث بپردازیم:
تعریف جزا و ویژگیهاى آن
الف) تعریف جزا در دانش حقوق کلاسیک:
حقوقدانان معمولا از کاربرد کلمه «جزا»اثر مترتب بر مخالفت قاعده حقوقى را که قدرت عمومى یا همان دولت، آن را اعمال مى کند، اراده مى کنند. براساس این تفسیر، جزا داراى ویژگیهاى زیر است:
1. دنیوى است؛ یعنى در دنیا اجرا مى شود نه در آخرت.
2. پدیده اى است مادى، خارجى و ملموس، نه معنوى که بر جسم یا مال یا شخصیت فرد مجرم وارد مى گردد. این همان عنصرى است که مجازات به این معنا را از انواع مجازاتهاى دیگر که به صورت توبیخ درونى یا سرزنش جامعه در برابر ناهنجاریهاى اخلاقى و اجتماعى ظاهر مى شود، متمایز مى سازد.
3. توسط قدرت حاکم، وضع و تدوین شده، از حیث طبیعت، نوع و اندازه، تحدیدمى گردد؛ بر عکس جزا در قواعد اخلاق و سنت.
ب) نگاه جامع به جزا و ویژگیهاى آن، با توجه به دانش جامعه شناسى و شریعت اسلامى:
اگر به مسئله جزا نگاهى جامع و فراگیر داشته باشیم، گونه هاى مختلف نظم اجتماعى و بخصوص فشارهاى اجتماعى را در بر مى گیرد. بر اساس این نگاه جامع، جزا یک واکنش قانونى است که قدرت حاکم، آن را در برابر کنشهاى اجتماعى انجام مى دهد. با این نگاه مى توانیم در تعریف جزا بگوییم: «اثرى است که مترتب بر موافقت یا مخالفت قاعده قانونى و حقوقى مى شود و دولت، واسطه وقوع آن است». پس موافقت قاعده حقوقى و رفتار بر طبق آن، براى شخص، پاداش قانونى در پى دارد و این پاداش، او را به سمت رفتار سالم و رضایتمندانه مى کشاند؛ چنانکه درعرصه هاى تولید و صدور کالا، عفو از برخى مالیاتها براى کسانى که به طور منظم ومرتب مالیات را پرداخت کنند و نظایر آن در عرصه هاى دیگر، وضعیت چنین است.
با توجه به این نکته است که شریعت اسلامى در تعبیر از جزا، بر دو اصطلاح «ثواب» و «عقاب» تاکید دارد. این دو تعبیر، جزا را به هر دو گونه ایجابى و سلبى اش بازتاب مى دهد. جزا براساس این تفسیر، داراى ویژگیهاى زیر است:
1. دنیوى و اخروى است: با توجه به این ویژگى، کسى که در دنیا در برابر قانون،فریبکارى کند و قانون را زیر پا نهد، در آخرت، قانون به سراغ او مى آید و اجراى قانون هم در آخرت و در دادگاه الهى، به شیوه اى است که همان کسى که شاهد رفتارخلاف قانون بوده است، حاکم و داور است: «فمن یعمل مثقال ذرة خیرا یره و من یعمل مثقال ذرة شرا یره».(8)
2. مادى و معنوى است: مادى بدین معنا که برجسم یا شخص و یا مال فرد واردمى شود و معنوى نیز بدین معنا که بر کیان، هویت و شخصیت کامل انسانى او وارد مى شود و با آثارى فردى و اجتماعى که در حال و آینده شخص به جاى مى گذارد، دائما او را در حال کنش و واکنش متقابل با خطاب قانونى قرار مى دهد.
3. نظم و انسجام الهى مبتنى بر وحى دارد و با قدرت شرعى حاکم و حکومت دینى،ابلاغ و اجرا مى شود. پس قانون، امرى ثابت است و جزا نیز به لحاظ طبیعت، نوع واندازه، محدود است.
جزا با این نگاه جامع و این ویژگیها، مى تواند کمبود و رخنه اى را که در حقوق جزاى کلاسیک، از نظر ضمانت اجراى لازم دیده مى شود، جبران کند.
انواع جزا
به اعتبار نوع مخالفت قاعده حقوقى، مى توان جزا را به چهار نوع اساسى زیر تقسیم کرد:
اول: جزاى جنایى: یعنى اثرى که بر مخالفت قانون جنایى بار مى شود و در انواع مختلف کیفر نمود مى یابد. گاه این کیفر، بر جسم وارد مى شود؛ مانند کیفر قتل یابریدن یکى از اعضاى بدن، و گاه آزادى فرد را محدود مى کند؛ مانند زندان، و گاه برمال او وارد مى شود؛ مانند مصادره و دریافت غرامت.
دوم: جزاى مدنى: یعنى اثرى که بر مخالفت قواعد قراردادهاى مدنى یا تعدى به حق کسى و یا انکار حق دیگرى بار مى شود و به سه صورت: مستقیم، غیر مستقیم وبطلان، نمود دارد:
الف) کیفر مستقیم یا واگذار کردن عین مال: یعنى لغو همه آثار مخالفت؛ مانند اجبارمستاجر بر واگذار کردن عین مورد اجاره، پس از پایان مدت اجاره یا مانند حکم به تسلیم طفل به کسى که شرعا حق حضانت و نگهدارى او را دارد و یا اجبار فروشنده بر تسلیم کالاى فروخته شده، در صورتى که قیمت آن را دریافت کرده باشد.
ب) کیفر غیر مستقیم یا پرداخت غرامت: اصل بر این است که جزا باید مستقیم باشد؛یعنى با وادار کردن فرد بر اجراى آنچه به آن ملتزم شده است، اما جزاى مدنى، گاه به صورت تعویض و پرداخت غرامت توسط شخصى است که مرتکب خلاف قانون شده است؛ مانند کسى که با کار خلاف قانون خود، به دیگرى ضرر مى رساند؛ مثلاکسى که اتومبیل شخص دیگرى را غصب کند و در دست او تلف شود، باید به جاى عین مال، قیمت یا مثل آن را پرداخت کند.
ج) بطلان: یعنى کیفر خاصى که بر تصرفات قانونى فاقد یکى از شرایط جواز تصرف بار مى شود؛ مانند اینکه تصرف قانونى فرد، موجب به هم زدن نظم عمومى گردد یاغیر مشروع باشد یا از سر اکراه و بدون رضایت واقع شود.
سوم: جزاى ادارى: یعنى اثرى که بر مخالفت یکى از قواعد حقوق ادارى بار مى شود، که متنوع و گوناگون است؛ مانند انفصال از خدمت، عزل موقت از کار، کاهش حقوق،تنزل رتبه، محرومیت از مزایا، هشدار و تذکر.
چهارم: جزاى سیاسى: یعنى اثرى که بر مخالفت قانون اساسى بار مى شود، و دراین موارد، نمود دارد:
الف) اعمال مسئولیت و پاسخ گو بودن کابینه دولت در برابر قوه مقننه.
ب) انحلال قوه مقننه به وسیله دولت و رئیس قوه مجریه [در صورتى که مجلس وپارلمان به وظیفه قانونى خود عمل نکند].
ج) قوه قضائیه قانون صادر شده از قوه مقننه را که بر خلاف قانون اساسى وضع شده است، ملغى اعلام کند یا از اجراى آن جلوگیرى کند [دربرخى کشورها نهادى به نام دادگاه قانون اساسى، این کار را انجام مى دهد].
د) تقبیح و محکومیت مردمى یا حزبى، که در واکنش به یک عمل اجتماعى وسیاسى خلاف قانون اساسى ظاهر مى شود.
4. قاعده حقوقى، کلى و رها از قید
تعریف
کلى بودن قاعده حقوقى یعنى این که اختصاص به فرد و حادثه اى معین ندارد، بلکه اشخاص و حوادث معین، هریک با صفات و ویژگیهاى خاص، مخاطب و مورد نظردر قاعده حقوقى هستند و هر فرد یا واقعه اى که جامع ویژگیها و اوصاف لازم و موردنظر باشد، قاعده حقوقى مشمول او مى گردد.
اما تجرید و رها بودن از قید در قاعده حقوقى، یعنى اینکه قاعده حقوقى در قالب وساختارى ارائه و تنظیم مى شود که متعلق به شخص و واقعه معینى نباشد و براساس همین ویژگى است که کارکرد قاعده حقوقى با یک بار تنفیذ و تطبیق، به پایان نمى رسد، بلکه داراى کارکرد همیشگى است که هرجا شرایط و خصوصیات مورد نظر وجود داشته باشد، قاعده حقوقى تطبیق مى گردد؛ مانند قانون سربازى که هرمرد، همین که به سن قانونى 18 سالگى برسد، خدمت نظام وظیفه بر او الزامى است.
با توجه به مطالب یاد شده، تصمیمهاى ادارى، احکام قضایى یا دستورها و فرمانهاى شخصى صادر شده از سوى ریاست، از آنجا که اشخاص معین با خصوصیات ذاتى را مورد نظر قرار مى دهد، قواعد حقوقى به حساب نمى آید؛ مانند دستورى که براى استخدام و تعیین یک کارمند اداره صادر مى شود یا حکم به پرداخت غرامت که به فرد خاص و ناشى از عمل خاص تعلق مى گیرد یا دستور منع تابعیت در باره شخصى معین.
نقش این احکام و دستورها با تحقق هدف خاص مورد نظر، پایان مى یابد، اما قاعده حقوقى، بعد از تطبیق بر اشخاص یا حوادث، همچنان باقى مى ماند تا بر اشخاص وحوادث دیگرى نیز تطبیق گردد و نمى توانیم آن را منحصر کنیم. پس ویژگى عمومیت و تجرید در قاعده حقوقى، دو امر متلازم است که تجرید، به تکوین و پیدایش قاعده حقوقى و عمومیت، به اجراى آن مربوط مى گردد.
مصادیق عمومیت و تجرید
الف) قواعد حقوقى مربوط به گروههاى معینى مانند: بازرگانان، کشاورزان، مهندسان، پزشکان، کارگزاران و اصناف دیگر، تا زمانى از صفت عمومیت و تجرید برخورداراست که این افراد، از آن ویژگیهاى صنفى برخوردار باشند.
ب) قاعده اى که حوزه اختیارات رئیس دولت یا صلاحیتهاى رئیس کابینه دولت راتعیین و تحدید مى کند، تا زمانى که شامل این شخص با این صفات وویژگیهاست، قاعده حقوقى است.
ج) اجرا نشدن قاعده حقوقى بر بعضى قلمروهاى حاکمیت دولت، در عمومیت آن قاعده تاثیر ندارد؛ یعنى تا زمانى که مطابق شرایط قانونى باشد، با عمومیت آن منافات ندارد.
د) احکام و مقررات حکومت نظامى که در فاصله هاى زمانى معینى تطبیق مى شود؛مانند احکام جنگ و شورشها، اگر چه مربوط به دوره زمانى خاص است، اما درعمومیت و تجرید قاعده حقوقى تاثیر ندارد؛ یعنى مقررات حکومت نظامى، اگر چه در دوره اى از زمان، مانع اجراى قواعد حقوقى مى شود، اما این قواعد را از عمومیت وتجرید نمى اندازد.
سبب عمومیت و تجرید در قاعده حقوقى
دو ویژگى عمومیت و تجرید (کلى بودن و رها بودن از قید) ابزار قاعده حقوقى است براى برپایى و تحقق عدالت و مساوات در جامعه. بنابراین، پیروى کردن همه طبقات مردم و همه اشخاص در حوادث همانند - فارغ از خصوصیات فردى و ذاتى آنان -از احکام واحد، مى تواند براساس دو اصل عدالت و مساوات، باعث ایجاد روابط اجتماعى بین افراد در سطح کلان گردد.
خاتمه
در پایان این بررسى در طى چهار مبحث و با استفاده از ویژگیهاى موجود در قاعده حقوقى مى توانیم به این تعریف از قاعده حقوقى برسیم: قاعده اى کلى و رها از قید والزام آور که رفتار اجتماعى انسان را سامان مى دهد و همراه با جزاست که به دو شکل پاداش و کیفر براى کسى که به آن عمل یا با آن مخالفت کرده است، ظاهر مى گردد وقدرت عمومى؛ یعنى دولت، آن را اجرا مى کند.
معادل این معنى از قاعده حقوقى، در شریعت اسلامى «مسئله فقهى» یا «حکم شرعى» است و حکم شرعى آن گونه که شهید صدر آن را تعریف کرده، قانونى است که خداوند براى تنظیم و سامان دهى حیات انسان تشریع و صادرمى کند.
بنابراین، مسئله شرعى نیز همانند قاعده حقوقى، از همان ویژگیها - علاوه بر ویژگیهاى خاص خود که وجوه برترى مسئله شرعى را نشان مى دهد و بحث دیگرى را مى طلبد- برخوردار است. به این بیان که در تمام موارد، براساس اصل اشتراک در تکالیف،کلى و رها از قید است و همچنین الزام آور است و در این الزامیت، از حکم عقل به وجوب اطاعت خداوند و اوامر و نواهى او مدد مى گیرد و رفتار فردى واجتماعى انسان را نظام مند مى سازد و جزایى که ضامن اجراى این مسئله شرعى است، همان ثواب و عقاب دنیوى و اخروى است. این موضوع، بحث دیگرى رامى گشاید که عبارت است از «وجوه» شباهت و اختلاف بین قواعد شریعت و قواعد حقوق» که ان شاء الله در یک بررسى دیگر به آن خواهیم پرداخت.
________________________________________
1- جاثیه، آیه 18 20.
2- لطف اللّه صافى، احکام الشریعة الثابتة لاتتغیر، ص 5، قم، چاپ دارالقرآنالکریم
3- اصل عبارت، چنین است: (ذسژححژحذچزخژحذحژژشژسحححذرذذزححرذ )
4- محمد جعفر جعفرى لنگرودى، مقدمه علم حقوق، ص3
11، انتشاراتحقوق گنج دانش، 1362 ه. ش.
5- محمد تقى حکیم، الاصول العامة للفقه المقارن، ص 51.
6- «حقوق در قرآن» و «سیاست در قرآن» دو متن درسى در
مؤسسه آموزشى آپژوهشى امام خمینى است.
7- در برابر («ژخرزاحخژححخچر » × یعنى حقوق نوعى و این معنا
معادل قانون، بهمعناى نخست است که در انگلیسى به آن («;17#÷;16#÷
;17#÷سچد;16#÷ » مىگویند.
8- زلزال، آیه 7 8.
مقدمه
1. تعریف نظام حقوقى در اسلام (Legal system of islam)
نظام در این اصطلاح یعنى مجموعه اى از عناصر به هم پیوسته و هدفمند که هدف واحدى را تعقیب کند، و قانون (Law) به مفهوم عام خود، مجموعه قواعدى است که نظام معیشت و زندگى جامعه را تنظیم مى کند؛ قواعدى که دولت و ملت، ملزم به رعایت و احترام آن هستند؛ اگر چه با پشتوانه قدرت و استفاده از زور باشد.
اسلام، آخرین دین خداوند، دین فطرت و زندگى، دین دانش، عدالت، انصاف وارزشهاى اخلاقى، دینى که سراسرش نظام است، نظام اعتقادى صحیح و پیراسته ازخرافات، نظام آداب نیک، نظام عبودیت و بندگى خداوند، نظام حکومت و سیاست،نظام سرمایه و اقتصاد، نظام ازدواج و خانواده و احوال شخصى، نظام تعلیم و تربیت مترقى، نظام قضاوت و دادرسى، نظام حقوق و قراردادها، نظام جنگ و صلح و نظام تمامى امور و در یک کلام، اسلام، عقیده، شریعت، سیاست و حکومت است.(2)
اسلام با این هویت، فرصتى اندک و کوتاه یافت تا در شرق و غرب گسترش یابد و به سرعت، گروههایى از مردم، آن را پذیرفتند و تمدن انسانى جدیدى را در عرصه بین المللى پدید آورد. اسلام در تمام شئون و ابعاد علمى، اقتصادى و اجتماعى تمدن جهانى، نقش بارز و آشکارى را ایفا کرد و با پشتیبانى شریعت جاودانه اش، تمدنى جهانى شد؛ شریعتى که شیوه زندگى کامل و تازه اى را بنیان نهاد؛ شیوه اى که تمامى حوزه هاى عقیده، اخلاق و حقوق را در حیات فردى و اجتماعى انسان، زیر پوشش قرار داد.
در تعریف نظام حقوقى اسلام، مى توان گفت: نظام حقوقى در اسلام، همانا جزشریعت اسلامى، چیز دیگرى نیست؛ شریعت با این ویژگیها که مجموعه اى است ازعناصر به هم پیوسته که یک کل را تشکیل مى دهد و با اداره تمام شئون حیات فردى واجتماعى و ایجاد تمدن شرقى که بر همه نظامهاى وضعى شرق و غرب برترى دارد، عهده دار سعادت و کمال انسان است.
2. اصالت بررسیهاى شریعت اسلام و درونمایه غنى آن
فقهاى مسلمان به شکل گسترده، دقیق و عمیق، در شریعت اسلام تحقیق و بررسى کرده اند و یک نظام علمى کامل را مبتنى بر این شریعت، بنیان نهاده اند. این شریعت داراى مبادى، منابع، مکتب حقوقى خاص، تقسیم بندیهاى روشن و علوم زیر مجموعه و مرتبط است. میراث فقهى اسلام، با توجه به مجموعه هاى فقهى و تالیفات ارزشمندو علوم متعددى که دارد، قابل قیاس با هیچ نظام حقوقى یا شریعت دیگرى نیست. این میراث، میراثى سنگین، ارزشمند و کهن است.
بنابر این، شریعت اسلامى، ریشه دار و اصیل است و از هیچ الگوى دیگرى اقتباس ونقل نشده است. این شریعت، کاملا مستقل از حقوق روم است؛ همان گونه که کنفرانسهاى بین المللى حقوق تطبیقى و بزرگان و دانشمندان حقوق غرب در سالهاى 1932 و 1950 میلادى به استقلال و اصیل بودن آن اعتراف کردند و در 27 ژوئن 1951 میلادى نیز در بزرگداشتى که در دانشکده حقوق پاریس با نام «هفته شریعت اسلامى» براى بررسى برخى موضوعات این شریعت برگزار شد، در ستایش و تجلیل از آن، سخن گفتند. در سال 1966 میلادى نیز نخبگانى از حقوقدانان غرب در باره آن نوشتند؛ بزرگانى مانند رنه داوید (حخسچ-ث ) که از بزرگ ترین اساتید کنونى حقوق تطبیقى در فرانسه است و مى نویسد: «شریعت اسلامى همچنان از نظامهاى حقوقى بزرگ در دنیاى معاصر به شمار مى رود».(3)
3. نظریه کلى علم حقوق و اصول فقه
در پژوهشهاى حقوقى رایج، مباحث حقوقى در دو سطح جداگانه، مورد بررسى قرار مى گیرد:
الف) بررسى تفصیلى احکام و مسائل حقوقى: دراین سطح، تمام تفصیلات قواعد حقوقى در رشته هاى مختلف آن، در طول سالهاى درسى در دانشکده هاى حقوق بررسى مى گردد؛ همانند فقه که تمام مسائل فقهى، مسئله به مسئله از کتاب طهارت تادیات بحث مى شود.
ب) بررسى کلى احکام و مسائل حقوقى: این سطح از بحث حقوق، به بررسى مبادى، منابع، تقسیمات، طبیعت قاعده حقوقى، بیان مکاتب حقوقى، دیدگاهها ونظامهاى حقوقى اختصاص دارد و در دانشکده هاى حقوق، این مباحث به دیدگاه ونظریه کلى علم حقوق مشهور است و به مثابه مقدمه علم حقوق تدریس مى شود.گاهى نیز به آن «علم اصول حقوق» گویند.
در مدارس دینى «علم اصول فقه» تدریس مى شود که به منزله ابزارى است براى استنباط احکام شرعى، و به این اعتبار، مدخل و مقدمه اى براى مباحث استدلالى وتفصیلى در علم فقه، و به همین دلیل به آن «اصول استنباط» نیز مى گویند.
4. فرق اصول فقه و اصول حقوق
برخى ممکن است تصور کنند «علم اصول فقه» و «علم اصول حقوق» هر دو، ماهیتا یکى است؛ زیرا هر دو، مدخل و مقدمه اى براى علم فقه و علم حقوق است؛ چنان که هر دو، بحثهاى مشترکى نیز دارد.(4) اما این تصور، سطحى و فاقد دقت وتامل کافى است؛ زیرا علم اصول حقوق، معطوف به نظریات پیشین و احکام حقوقى است که هم اکنون در جامعه در حال اجراست و با این علم، انسان به اصول این آرا واحکام - که به عنوان پیش فرضهاى حقوقى در حال اجراست - آشنایى مى یابد، امادر علم اصول فقه، چنین آرا و احکامى از قبل پذیرفته شده و مفروض نیست تا این علم، معطوف به آن آرا باشد، بلکه پژوهشگر دراین علم، در پى آشنایى با مبادى ومنابعى است که در استنباط احکام مورد استفاده قرار گیرد و با توجه به این جهت است که در تعریف علم اصول فقه گفته اند: علم به کبرویات و اصولى است که درصورت ضمیمه شدن به صغرویات و فروع، نتیجه اش حکم شرعى است.
5. طرح ایجاد تحول در علم اصول حقوق، با استفاده از پژوهشهاى اصولى در شریعت اسلامى
براى بیان این حقیقت و ضرورت ضمن تایید بیان علامه سید محمد تقى حکیم که دراثر ماندگار خود «الاصول العامة للفقه المقارن» مى نویسد:
علم اصول حقوق، نیاز مستمر و شدید به تطور و تحول دارد و مصلحى را مى طلبد تابا دست تواناى خود، همت گمارد تا مباحثى را از علم اصول فقه اقتباس و وارد این علم کند و در نتیجه، قواعد کلى را بنیان نهد تا در شرایطى که نصوص قانونى به دلایلى مانند: پیچیدگى متن، تعارض، سکوت وجهات دیگر که مانع از استناد به قانون مى شود، براى حل مشکل کافى نباشد، این قواعد برگرفته از اصول فقه، مرجع براى تعیین وظیفه و حکم قرار گیرد و بدین وسیله، از تحکم قضات و اجتهادات آنها که پایه و اساس درستى ندارد، جلوگیرى شود.(5)
براین گفته مى افزاییم که ایجاد تحول و دگرگونى در مباحث حقوقى، از جهات مبادى،منابع، قواعد، روشها، مکتبها و نظم، تنها با مدد گرفتن از اصول فقه، عملى نیست، بلکه این کار به علوم دیگرى از شریعت اسلام، مانند علم کلام، فلسفه، فقه و تفسیر نیزنیازمند است.
اساتید بزرگ حوزه علمیه قم در نوشته هاى خود، به جنبه هایى از این کار اهتمام ورزیده اند؛ مانند علامه فیلسوف، آیة الله مصباح یزدى که کتاب «حقوق و سیاست درقرآن کریم»(6) و استاد بزرگ تفسیر، آیة الله جوادى آملى که کتاب «فلسفه دین و حقوق بشر» و علامه محقق، آیة الله محمد تقى جعفرى (قدس سره) که کتاب «فلسفه دین و فقه» را نوشته اند و همان گونه که پژوهشگران و محققان دیگرى در دفترمشترک همکارى حوزه و دانشگاه «مقدمه حقوق اسلامى» را تالیف کرده اند، کارنگارش، تحقیق و توسعه بیشتر مباحث حقوقى در حوزه علمیه و مبارک قم، همچنان ادامه دارد.
6. مفاهیم و کاربردهاى مختلف واژه «قانون» و «حقوق».
با توجه به کاربردهاى متعددى که واژگان «قانون» و «حقوق» و مانند آن دو، در علوم اسلامى دارد، براى زمینه سازى بحث در فصول آینده، دراین مقدمه به شرح این دوواژه مى پردازیم:
الف) قانون
1. ریشه تاریخى قانون: در بحث از تاریخ واژه «قانون» باید توجه کرد که اصل آن، برگرفته از واژه یونانى (Kanun) است، اما پس از ارتباط زبان یونانى با زبان عربى، این کلمه وارد زبان عرب شد و به صورت استعاره به کار رفت. گفته مى شود که این کلمه در اصل به معناى «المسطرة»؛ یعنى چوب راست به کار رفته است.
2. ریشه لغوى قانون: قانون در لغت، به معناى «قاعده» و قاعده نیز به معناى نظام واستقرار بر یک سبک و اسلوب اساسى و فراگیر است؛ پس قاعده یا قانون، هر نوع رابطه اى است که محصول دو پدیده باشد؛ به گونه اى که هرگاه یکى از آن دو پدیده رخ دهد، پدیده دیگر نیز به تبع آن، پدید آید. مطابق همین معناست که مى گویند: «قانون جاذبه زمین» زیرا این قانون، بر پدیده سقوط هر جسم (که به دنبال رها شدن آن در فضا اتفاق مى افتد) دلالت دارد؛ یا «قانون جوش آمدن آب» در صد درجه حرارت یا «قانون کروى بودن زمین و پى هم آمدن شب و روز و فصول چهارگانه» و«قانون بقاى انرژى» و یا «قانون عرضه و تقاضا» و کاربردهاى شبیه این موارد. دربررسى علم حقوق، این مفاهیم از قانون، منظور نیست.
3. ریشه اصطلاحى قانون: واژه قانون در معناى اصطلاحى، مفاهیم زیر را افاده مى کند:
اول: مجموعه اى از قواعد کلى، رها از قید و الزام آور که رفتار اجتماعى انسان را تنظیم مى کند؛ به گونه اى که مخالفت با آن، کیفر، و عمل به آن، تشویق و پاداش را از سوى قدرت حاکم که عهده دار اجراى آن است، به همراه دارد. ان شاء الله شرح آن درفصل اول خواهد آمد.
واژه (law) در زبان انگلیسى و (Droit) در زبان فرانسوى، معادل این معنا را مى سازد و هرگاه گفته شود (Rule of law) منظور از آن، «قاعده قانونى» است و معادل آن در زبان فارسى، واژه «حقوق» است؛ به مفهوم اسم جمعى، نه به مفهوم جمع در مقابل مفرد. واژه «شرع» یا «شریعت» نیز به همین معناست و «شرایع اسلام» یعنى قوانین اسلام، که جمع قانون در اینجا به همین معنا به کار رفته است.
دوم: گاه از دایره قانون، مجموعه اى از قواعد حقوقى که مربوط به کشور خاص و دردوره زمانى معین اجرا مى گردد، اراده مى شود و به دو جهت و اعتبار، به آن «قانون وضعى» مى گویند:
أولا، به اعتبار وضع و اجراى آن با اراده قدرت حاکم، و ثانیا، به اعتبار تفاوت آن بااحکام و مقررات دیگرى که مرجع اجرایى معینى ندارد؛ مانند: اصول اخلاق، شرف،کرامت و شئونى که به اینها برمى گردد.
هرگاه قانون جارى در کشورها مورد بررسى قرار گیرد، به همین مفهوم استعمال مى شود؛ مثلا گفته مى شود: «قانون مالزى» یا «قانون نیجریه» یا «قانون ایران»، و غالبا استعمال کلمه قانون به این مفهوم، با پسوند کلمه «وضعى» همراه است؛ مثل «قانون وضعى مالزى» و... .
معادل این مفهوم از قانون، در زبان انگلیسى، واژه (Positive Law) و در زبان فرانسوى، واژه (Droit Positif) است و طبق این معنا به نفس قاعده حقوقى لازم الاجرا از سوى یک دولت نیز «قانون» مى گویند و بعید به نظر نمى رسد که دو اصطلاح «مسئله شرعى» و «حکم شرعى»؛ یعنى آنچه مجتهد مطابق استنباط خود به آن دست مى یابد، ماهیتا مرادف با همین معنا از قانون باشد. در فارسى، واژه «حقوق» به این معنا نیز به کار مى رود؛ مانند «حقوق ایران».
سوم: قانون به مفهوم و معناى مجموعه احکام و قواعدى که قوه مقننه تشریع و صادرمى کند. طبق این معنا قانون، امرى است که براى همیشه تدوین یافته باشد و به معناى تشریع است. در زبان انگلیسى، واژه (Legislation) و در زبان فرانسوى، واژه(Legislation) براى افاده معادل این مفهوم به کار مى رود.
بعید نیست که قانون به این مفهوم، مرادف اصطلاح «فقه» در اسلام باشد. اما در زبان فارسى، بیشتر از واژه «قانون» همین معنا اراده مى شود. واژه «تشریع» یا «تقنین» درزبان عربى نیز به همین معنا به کار مى رود؛ در جایى که بیشتر ضوابط مربوط به یک یاچند رشته از حقوق، به صورت علمى و منطقى، گرد آورى و جمع بندى گردد؛ مثلا از تشریعى که در آن، قواعد مربوط به یکى از رشته هاى حقوق، جمع و تدوین مى گردد، به «تقنین» تعبیر مى کنند؛ مانند «تقنین مدنى» یا «تقنین تجارى» یا «تقنین جنایى».
چهارم: قانون به مفهوم علم حقوق؛ که در بردارنده رشته هاى مختلف آن است و آنچه در دانشکده هاى حقوق، با این نام تدریس مى شود و در زبان عربى به آن، «علم حقوق» نیز مى گویند، اما استعمال قانون شایع تر است و در زبان انگلیسى وفرانسوى، از این معنا به دو واژه («juris prudence» و«Science du Droit») تعبیر مى کنند؛ چنان که این اصطلاحات بیگانه، بر علمى که از نظریات و قواعد کلى، حقوق یا اصول حقوق بحث مى کند نیز اطلاق مى شود. درفرهنگ اسلامى، معادل این اصطلاح، «علم فقه» است.
ب) حقوق
این واژه در عربى، دو کاربرد دارد: گاه با صیغه جمع، اما با مفهوم اسم جمعى - نه جمع در برابر مفرد - به کار مى رود که طبق این کاربرد، واژه حقوق، معادل معناى اول، دوم و چهارم از مفاهیم و کاربردهاى قانون است. به مجموعه مقررات حاکم بریک جامعه، «حقوق» مى گویند و به قاعده قانونى، «قاعده حقوقى» گفته مى شود و به علم قانون، «علم حقوق» مى گویند و از دانشکده هاى قانون و شریعت، به «دانشکده هاى حقوق و شریعت» تعبیر مى کنند و به مجله تخصصى در حوزه قانون،«مجله حقوق» به این معنا مى گویند و به شخص قانون دان، «حقوقى» یا «فقیه قانون» یا«عالم قانونى» مى گویند؛ با کاربردهاى گوناگون. گاهى حقوق نیز به معناى جمع «حق»- نه به مفهوم اسم جمعى - به کار مى رود که دراین صورت، معناى آن با معناى کلمه قانون، تفاوت دارد.
«حق» یعنى صلاحیت یا اقتدار یا امتیازى که قانون، آن را به شخص حقیقى یا حقوقى مى دهد. معادل آن در زبان انگلیسى و فرانسوى، دو واژه («Right» و(Droit sub jectif)ا (7) است. واژه «حق» در همه زبانها به صورت جمع هم به کار مى رود؛ مثلا در زبان انگلیسى، گفته مى شود («Human rights» و در زبان فرانسوى «Droits de l'homm») که به معناى حقوق بشر است.
تعابیرى مانند «حق مالکیت»، «حق شفعه» ،«حق حضانت»، حق خیار» و... از همین باب است.
حق در فقه اسلامى به همین معنا به کار مى رود و داراى سه رکن است: صاحب حق،کسى که حق به عهده اوست و متعلق حق. مقابل حق در فقه، «حکم» و «ملکیت»است که شرح این سه اصطلاح ان شاء الله در بحث نظریه حق خواهد آمد.
وقتى ما از نظام حقوقى در اسلام بحث مى کنیم، طبعا بحث ما تطبیقى است و کوشش مى کنیم تا بحث از پدیده قانون را جداگانه و با شرح و تحلیل ضوابط کلى قوانین جمهورى اسلامى ایران که همان قانون شریعت است، مطرح کنیم تا یک الگوى عملى در راستاى بحث نظرى باشد.
ماهیت قاعده حقوقى و حقیقت مسئله شرعى با ساختار حقوقى آن
از مقدمه بحث، روشن شد که معادل اصطلاح «قاعده حقوقى» که در تعابیر حقوقدانان به کار مى رود، در عبارات فقها و شریعت اسلامى، «حکم شرعى» یا «مسئله شرعى» است و از نظر ماهیت، فرقى بیان این دو نیست؛ اگر چه در مبادى، منابع، اهداف، سمت گیرى و چارچوب این دو، اختلاف، سایه افکنده است. به همین سبب است که تطبیق در این زوایا و جهات، براى حقوقدان و فقیه، به طور یکسان، سودمند است.
حقوقدان از دل این بررسى و تامل، به رهیافتها و افقهایى گسترده دست مى یابد که درکار قانونگذارى براى تنظیم شئون زندگى، تحقق امنیت، صلح، رفاه، عدالت وسعادت، به آن افقها نیازمند است و فقیه نیز با این بررسى و نگاه تطبیقى، به آخرین دستاوردهایى که عقل بشرى در حوزه هاى دانش حقوق به آنها رسیده است، احاطه مى یابد و با پرسشهاى انسانى که هنوز در اداره زندگى معاصر، بدون پاسخ مانده است، آشنا مى شود تا با استفاده از میراث وحى و نبوت، به این پرسشهاى بدون جواب، پاسخهاى کافى و سودمند دهد و از سوى دیگر، بین آنچه اصالت و نوگرایى نامیده مى شود، در یکى از حوزه هاى اساسى دانش و معرفت؛ یعنى «حقوق وشریعت»، پیوند ایجاد کند.
به هر حال، اگر با ماهیت قاعده حقوقى آشنا شویم، دستیابى ما به حقیقت مسئله شرعى نیز با ساختار حقوقى آن، امکان پذیر مى شود؛ زیرا هر دو، ماهیت واحدى دارد. دراین فصل، درپى آنیم تا بررسى این موضوع را با بیان ویژگیهاى قاعده حقوقى، به ترتیب در چهار مبحث زیرانجام دهیم.
1. قاعده حقوقى، حکمى براى تنظیم رفتار اجتماعى
2. قاعده حقوقى، حکم الزام آور اجتماعى.
3. قاعده حقوقى، همراه با جزا.
4. قاعده حقوقى، کلى و رها از قید .
1. قاعده حقوقى، حکمى براى تنظیم رفتار اجتماعى
الف) مراد از این ویژگى
مراد از این ویژگى در قاعده حقوقى، قاعده رفتار انسان در جامعه است؛ قاعده اى که این رفتار را ارزش گذارى مى کند و این ارزش گذارى، با صدور احکام ارزشى،مطابق یک تصور معین و بیان رفتار، به گونه اى بایسته و شایسته صورت مى گیرد. به همین دلیل، مفاهیم حقوقى، مفاهیمى تکلیفى است، نه وصفى؛ مانند مفاهیم جامعه شناسى؛ پس حقوق در تنظیم رفتار اجتماعى انسان، با صدور حکم و باقضاوت در تصرفات مشروع و غیر مشروع، او را به سمت رفتار مطلوب و شایسته سوق مى دهد.
ب) تفاوت قاعده حقوقى و قواعد علوم تجربى و وصفى
با این بیان، قاعده حقوقى از قواعد علوم تجربى؛ مانند علوم طبیعى فیزیک و شیمى، یاعلوم انسانى وصفى؛ مانند اقتصاد و جامعه شناسى، متمایز مى گردد؛ یعنى دراین علوم،قاعده علمى فقط به بیان و ثبت واقعه در حوزه شمول هریک از این علوم بسند مى کندو واقع بینانه از آن واقعه مورد نظر، گزارش و حکایت مى کند، اما قاعده حقوقى، فراتراز حکایت واقعه، انسان عاقل و داراى شعور را به سمت الزام با رفتارى که شایسته اوست، مى کشاند.
بنابراین، قاعده جوش آمدن آب در صد درجه حرارت که در علوم طبیعى معروف است، به بیان یک امر واقعى معین، که ضرورت جوش آمدن آب در این شرایط باشد، اکتفا مى کند و قاعده عرضه و تقاضا در خرید کالا و کار که درعلم اقتصاد معروف است، تنها به بیان رخداد تاثیر پذیرى نرخها و دستمزدها در حجم عرضه و تقاضا دربازار مى پردازد، نه بیشتر از آن، در حالى که مثلا قاعده حقوقى مربوط به میراث، فقط به بیان واقع، که رفتار انسان در تقسیم ترکه میت باشد، نمى پردازد، بلکه آنچه را براین انسان لازم است؛ اعم از چگونگى ونحوه رفتار تبیین مى کند و نیز قاعده وجوب وفا وتعهد به قراردادها، تنها حکایت از واقع نمى کند، که التزام طرفین قراردادها به مفاد ومضمون قراردادشان، همیشه و در همه حالات باشد، بلکه در صدد وضع قاعده لازم الاتباع براى رفتار انسان دراین زمینه است.
ج) وصف تکلیفى قواعد حقوقى
برخى از حقوقدانان معتقدند که قواعد حقوق، احکام تکلیفى نیست، بلکه فقط احکامى فرضى است؛ مثلا قاعده حکم اعدام به عنوان کیفر قتل، مردم را مکلف نمى سازد تا از قتل، خوددارى کنند، بلکه فقط به بیان این مطلب اکتفا مى کند که عمل قتل، اعدام قاتل را در پى دارد و هر فردى را در خوددارى از قتل و پرهیز از اعدام، از یک سو، و اقدام به قتل و تن دادن به کیفر اعدام، از سوى دیگر، آزاد مى گذارد.
اما دیدگاه رایج و حاکم در بررسیهاى حقوقى، براین استوار است که حقوق و قانون،از مخاطبان خود مى خواهد تا براى همیشه، رفتارشان را مطابق اسلوب و شیوه رفتارى که آن را قاعده حقوقى وضع کرده است، تنظیم کنند و جزا به منزله عقابى است که بر فرد متخلف از قانون، تحمیل مى شود تا از یک سو کیفر براى فرد مجرم واز سوى دیگر، پیشگیرى براى دیگران باشد.
چنین نیست که مخاطبان خود را در بین دوراهى عمل به قانون و رفتار خلاف قانون، مخیر و آزاد بگذارد. مثلا در کیفر اعدام فرد قاتل، حکم اعدام، از یک طرف ابزارى است براى زجر و عذاب کسى که با ارتکاب قتل، عمل خلاف قانون انجام داده است و از طرف دیگر، ممانعت دیگران است از ارتکاب این عمل خلاف قانون؛ پس همه کسانى که مخاطب قانون هستند، مکلف به خوددارى از عمل قتلند.
همین دیدگاه است که امکان استفاده از زور را براى منع افراد قانون شکن از استمراردر مخالفت قانون، توجیه مى کند. در غیر این صورت، این افراد باید آزاد گذاشته شوند تا همچنان به قانون شکنى خود ادامه دهند؛ اگر چه این جرم، سنگین هم باشدو فقط به تحمیل و اجراى کیفر بر شخص متخلف اکتفا شود.
د) جایگاه حوزه مباحات و قلمرو آزاد در رفتار اجتماعى در حقوق
این پرسش مطرح است که آیا حوزه مباحات و منطقه آزاد در رفتار اجتماعى، ازقواعد حقوقى و حکم رفتار اجتماعى به شمار مى آید؟ در نگاه نخست، بین تکلیفى بودن قاعده حقوقى و مباحاتى که افراد در قلمرو آن آزاد هستند، تناقض به نظرمى رسد؛ امرى که بیشتر حقوقدانان به آن معتقدند. اما برخى از حقوقدانان، احکام حقوق را شامل رفتار مباح نیز مى دانند و رفتار انسان را با همه گونه ها و نمودهایش،موضوع احکام حقوق قرار مى دهند؛ چه این رفتار، مشروع یا غیر مشروع و یا مباح باشد؛ زیرا اباحه، خود قانون دیگرى براى رفتار انسان است. فقهاى شریعت اسلامى نیز همین نظریه را قبول دارند و احکام تکلیفى را به واجب، حرام، مستحب، مکروه ومباح تقسیم کرده اند؛ بنابر این، مستحبات، مکروهات و مباحات نیز از احکام رفتاراجتماعى است.
براى توضیح بیشتر مطلب باید بگوییم که قاعده حقوقى به سه شیوه، رفتار اجتماعى انسان را منظم و ضابطه مند مى سازد:
1. فشار اجتماعى: که در مجموعه اى از دستورالعملهاى الزامى، نمود پیدا مى کند و باارائه رهنمود و وادار کردن اشخاص براى ایجاد نقشى که از آنها خواسته شده است،صورت مى گیرد؛ مانند اعطاى پاداش براى دانشجویان ممتاز.
نمود دیگر این فشار اجتماعى، دستورالعملها و فرمانهاى سلبى است که با ممانعت اشخاص از مخالفت با تکلیف و نقشى که باید ایفا کنند، صورت مى گیرد؛ مانند مداخله پلیس راهنمایى و رانندگى در نحوه رفتار رانندگانى که در خیابان یک طرفه، به سمت خلاف مسیر خود حرکت مى کنند و یا با کیفر؛ مانند صدور حکم اعدام براى قاتل.
2. تخییر اجتماعى: تخییر اجتماعى در مجموعه اى از رفتارهاى آزاد که در برابر انسان قراردارد، نمود مى یابد و قلمرو آزاد یا منطقه عدم اهتمام اجتماعى به شمار مى آید ودر این حوزه نقشهاى اجتماعى آزاد وجود دارد که شخص مى تواند آنها را انجام دهد یا ترک کند؛ زیرا انجام و ترک این کارها در برابر قانونگذار، یکسان است؛ مثلا مرد بالغ در جامعه اسلامى اساسا آزاد است در این که ازدواج کند یا نکند، اما اگر ازدواج کرد، پرداخت نفقه همسر بر وى واجب است.
3. وصف اجتماعى: در مجوعه اى از توصیف هاى منسوب به احوال اجتماعى، نمودمى یابد که مربوط به احوال اشخاص یا اشیا باشد؛ مانند وصف شخصى به مجردبودن یا داراى همسر بودن ووصف مال به اینکه از اموال عمومى است یا خصوصى.
بنابراین، حوزه مباحات حقوقى، یکى از گونه هاى حکم رفتار اجتماعى است که قانون، آن را در وضعیت هاى خاصى در نظر مى گیرد.
2. قاعده حقوقى، حکم الزام آور اجتماعى
احکام رفتار اجتماعى، وقتى حقوقى مى شود که انسان را به شیوه الزام خارجى یااجتماعى، مخاطب قرار دهد، نه به شیوه الزام درونى و وجدانى یا نصحیت گونه؛ مثلا مراد از الزام خارجى یا اجتماعى، ضابطه مند بودن کامل انسان در جمیع شئون رفتاراجتماعى به سه شیوه فشار، تخییر و وصف اجتماعى است که بیان شد.
این کار با صدور احکام و مقرراتى است که حوزه رفتار انسان را با امر یا نهى، محدودمى سازد، ولى باید توجه کرد که الزام، غیر از کیفر براى فرد متخلف است و باید بین این دو، فرق نهاد. یک پرسش این است که آیا علم مخاطب به قانون، شرط الزام او به قانون است؟ این جهات از بحث، ایجاب مى کند که در باره این ویژگى قاعده حقوقى،در سه محور بحث شود:
الف) ماهیت «الزام در قاعده حقوقى»
مراد از «الزام» در قاعده حقوقى، حتمى بودن، ضرورت عمل به آن و لزوم اطاعت ازآن است و اینکه انسان ناگزیر است روابط فردى و اجتماعى خود را بر اساس آن سامان دهد. این التزام باید باشد؛ چه به حکم عقل و فطرت برخاسته از قناعت وجدانى باشد و چه به دلیل ترس از کیفرى باشد که مخالفت قانون، آن را در پى دارد و یا به هر دلیل دیگر.
الزام در قاعده حقوقى، یک عنصر ذاتى نهفته در درون آن است و ربطى به عناصرخارج از ذات آن ندارد. مجازات و کیفر، بیرون از ذات قاعده و غیر از الزام است. ضمانت اجراى قاعده که ریشه در الزامى بودن آن دارد، ممکن است از روى اختیار ومبتنى بر قناعت ناشى از اراده آزاد نسبت به ضرورت این قاعده باشد، یا ممکن است از سر اجبار و با تهدید فرد متخلف به کیفر باشد؛ بنابراین، زبان حقوق، زبان نصیحت و خواهش نیست که اشخاص اگر خواستند، تبعیت کنند و اگر نخواستند، بى توجه باشند.
بدین لحاظ است که خطاب قانونى، همیشگى و ابدى است و به صورت فرمانها ودستورهاى قدرت حاکم است. پس «امر» که طلب مقام مافوق از مقام پایین است، لازم الاجرا، و اطاعت از آن، واجب است، اما «التماس» طلب شخص از فرد همانند وهمسان خود است.
در نتیجه، خطاب قانونى، خطاب آمرانه است، نه خطاب ملتمسانه و از روى خواهش، و این حقیقت الزام در قاعده حقوقى است.
الزام در قاعده حقوقى، دو گونه است:
1. هرگاه الزام به صورت دائمى و مطلق باشد، به گونه اى که در هیچ شرایطى، کنارنهادن حکم قاعده حقوقى، ممکن یا جایز نباشد و اشخاص، حق نداشته باشند برخلاف آن توافق کنند، در چنین حالتى قاعده حقوقى، قاعده آمره (Rule Imperative) است.
2. هرگاه الزام و دستور حقوقى دریک قاعده به گونه اى باشد که اشخاص، این حق راداشته باشند که برخلاف آن، توافق کنند و اگر به تطبیق آن اقدام کنند، الزامى شود، دراین صورت، قاعده حقوقى را قاعده مکمله یا مفسره و یا مقرره (Suppletive Rule) مى گویند.
در قانون آمره، اگر مردم برخلاف آن، بین خود توافق و قراردادى منعقد کنند، قانونگذار، چنین اجازه اى به آنها نمى دهد؛ مانند قواعد تحریم قتل، تحریم ازدواج بادسته اى از زنان یا قواعد وضع عوارض و مالیات یا قواعد تحریم ربا در معاملات.
اما در قواعد، مکمله، قانونگذار براى افراد، این امکان و اجازه را داده است که برخلاف آنچه قانون مقرر داشته است، توافق کنند؛ مانند قانون پرداخت بها، هنگام تسلیم کالاى فروخته شده یا قاعده اى که طبق آن، موجر، ترمیمات ضرورى را در عین مورد اجاره به عهده مى گیرد.
به قواعد دسته دوم، مفسره مى گویند؛ به اعتبار اینکه اگر اشخاص در برابر آن سکوت کنند و حکم مخالفت با آن را صریحا در قرارداد بیان نکنند، این سکوت، قرارداد را تفسیر مى کند که نیت طرفین قرارداد بر اجراى این قواعد بوده است.
به این قواعد قواعد مکمله نیز مى گویند؛ به اعتبار اینکه این قواعد براى تنظیم روابط افراد وضع مى شود و براى شرایطى است که افراد در قراردادها و توافقاتشان از آن قواعد، غفلت ورزیده اند و بدین وسیله، مکمل این قراردادها مى گردد.
همچنین قواعد مقرره نامیده مى شوند؛ بر این اساس که طرفین قرارداد در مواردى که متعرض برخى از احکام نشوند، این قرینه مى شود بر اینکه دو طرف، قرارشان براجراى قواعدى بوده است که قانونگذار آنها را وضع کرده است تا طرفین قراردادهابا اختیار و اراده آزاد خود از آن قواعد کمک بگیرند.
در زبان شریعت، قواعد آمره، «حکم» نامیده مى شود و در برابر آن، به قواعد مکمله، «حق» مى گویند؛ مانند «حق خیار» یا «حق حضانت».
معیار تشخیص قوانین آمره و مکمله
1. معیار لفظى و ساختارى: این معیار به مفهوم آشنایى با این دو نوع قاعده از طریق لفظ و ساختار ماده قانونى است. بدین ترتیب که گاه قاعده حقوقى مجازات را براى فرد متخلف در نظر مى گیرد؛ چنان که وضع در قواعد قانون مجازات، چنین است وگاه به بطلان هر قراردادى تصریح مى کند که بر خلاف قاعده قانونى تنظیم شده باشد.در چنین وضعیتهایى، قاعده، آمره است.
اما گاه قانون، متضمن این است که اگر توافق بر خلاف آن صورت گیرد، تطبیق نخواهدشد، که دراین صورت، قاعده، مکمله است.
2. معیار موضوعى یا معیار نظام کلى و آداب: نظام کلى (Public Order) یعنى مجموعه بنیادهایى که اساس و کیان مادى جامعه برآنها استوار است؛ به طورى که اگرتخلف از این قواعد صورت گیرد، بر پایى اساس و کیان جامعه و استمرار آن، قابل تصور نیست. این نظام کلى، شامل چند دسته از اساسات تکون و قوام جامعه مى شودکه عبارت است از: بنیادهاى سیاسى که نظام حکومت، صلاحیتها و اختیارات آن راتحدید مى کند و نظام اقتصادى جامعه؛ اعم از سرمایه دارى، سوسیالیستى یا اسلامى، و بنیادهاى اجتماعى؛ مانند نظام خانواده و نظام کار.
براساس همین معیار است که قواعد حقوق عمومى؛ مانند: قانون اساسى، ادارى، کارو جزا، بیشتر قواعد آمره است و برعکس، قواعد حقوق خصوصى، غالبا قواعد مکمله است؛ به استثناى مواردى که مربوط به نظام حقوق خانواده و مانند آن است.
آداب کلى (Public Manners) یعنى مجموعه اى از قواعد اساسى اخلاق که بنیان و کیان معنوى جامعه بستگى به این قواعد دارد و تخلف از آنها سر از انحلال معنوى جامعه در مى آورد؛ مانند قواعدى که مربوط به منع قمار یا فحشا یا روابط نامشروع جنسى است که قانونگذار، اساسا اینها را براى تنظیم حقوق در کشور درنظر مى گیرد.
ب) الزام و کیفر بر مخالفت قاعده حقوقى
اول: فرق الزام و کیفر
اعتقاد به وجود قوانینى که در آنها کیفر مادى معینى در نظر گرفته نشده است؛ مانند آنچه در قواعد مکمله مى بینیم، مستلزم این است که بین الزام و کیفر در قواعد حقوقى، فرق نهاده شود و این، همان امرى است که در پژوهشهاى جدید حقوقى به آن رسیده اند و مى گویند: جزا که امرى مادى است، خارج از حقیقت قاعده حقوقى است؛ بلکه مرتبط و منسوب به آن است.
دوم: رابطه جزا با تکلیف
حقیقت این است که کیفر، ذات قاعده تکلیفى نیست که در تکوین آن نقش داشته باشد؛ چنان که در حقوق وضعى و کلاسیک، تصور برآن است، بلکه کیفر، اثرى است که بر مخالفت قاعده حقوقى بار مى شود و دخالتى در تکوین آن ندارد. فقه اسلام بین کیفر و تکلیف، فرق نهاده است و چنین اعتبار کرده است که مخالفت با قاعده حقوقى، کیفر خاص دنیوى یا اخروى در پى دارد؛ اگر چه کیفر، فى نفسه حکمى مستقل و جدا از قاعده حقوقى است. در نتیجه، مخالفت با حکم اول، تحقق حکم دوم را به دنبال دارد؛ همانند حلقه هاى به هم پیوسته و شبکه مانند از احکام که یکى بادیگرى پیوند دارد.
سوم: ناکافى بودن کیفر قانونى در ضمانت اجراى احکام حقوقى
تصور بر این است که کیفر قانونى، با توجه به اثر فورى آن ، ضامن اجراى اطاعت ازاحکام الزامى حقوق است، اما حقیقتى را که دانشمندان جامعه شناسى حقوق به آن رسیده اند، کاملا جدا از این تصور است. طبق این نظریه، کیفر نمى تواند اطاعت الزامى از قواعد حقوق را به عهده گیرد؛ زیرا اجراى چنین مجازات و کیفرى، به هرحال بستگى به بشرى دارد که تواناییهاى محدود و قاصر نسبت به کشف جرایم دارد وهوسها و تمایلات انسانها در بسیارى از جاها مانع از این مى شود که مواردى از مخالفتهاو جرایم کشف شده را آشکار سازند و یا کیفر متناسب با این جرایم را اعمال کنند.
طبع مردم چنین است که عادتا مطابق تمایلات و مصالح فردى خود حرکت مى کنند وتلاش مى کنند خود را از قانون و کیفر قانونى درامان دارند؛ مثلا پدیده فرار از مالیات یاپدیده بازار سیاه، به رغم قوانین مالیات یا قوانین نرخ اجبارى که مجازاتهاى شدیدى دارد، امرى رایج و شایع است و بر همین اساس است که جامعه شناسان، قانون راچیزى بیش از یک ابزار فشار اجتماعى در کنار سایر عوامل و ابزارها (مانند دین،اخلاق و تعلیم و تربیت) نمى بینند و معتقدند این ابزارهاى فشار اجتماعى، هرگاه درکنار ابزار قانون قرار گیرد، قانون به مراتب، از نظر کار آمدى، اهمیت بیشترى مى یابد.
حقوق، تنها بر کیفر مادى و دنیوى تکیه دارد و آن را به تنهایى، وسیله اى براى ضمانت اجراى اوامر و نواهى خود قرار مى دهد. از اینجاست که برترى شرایعى که داراى ریشه دینى است، ظاهر مى گردد. در این شرایع، کیفر دنیوى، صرفا کیفرى است نسبى که در کنار کیفر اخروى قرار مى گیرد و انسان معتقد به دین، با رغبت، اختیار وآزادى، به اطاعت از احکامى که این دین و عقیده، آن را واجب مى داند، روى مى آورد و این رویکرد آزادانه، یا به دلیل ترس از عقاب است و یا به دلیل آرزوى رسیدن به پاداش و ثواب اخروى است. چه بسا مجرد ایمان به خدا و به این که خداوند، واضع این احکام براى مصلحت بشر است، انسان را وادار به اطاعت از احکام سازد؛ بدون اینکه در اندیشه عقاب یا ثواب باشد؛ اگر چه مصلحت این حکم که خداوند در نظرگرفته است، از نظر وى پنهان باشد.
ج) الزام و علم به قاعده حقوقى
قاعده حقوقى در باره کسانى اجرا مى شود که مخاطبان قاعده اند و الزامى بودن آن، افراد ناآگاه به قاعده را نیز بر مى گیرد و بر آنها هم جارى مى شود. جهل افراد به قانون، نمى تواند براى آنها عذر مقبول باشد و عملکرد خلاف آنها را توجیه کند. این اصل، معروف است به «عدم جواز اعتذار به جهالت قانون» و براساس آن، راه براى گریز ازاحکام حقوقى وجود ندارد.
پس از آنکه قانون در روزنامه رسمى منتشر شد، عمل به آن برهمگان واجب مى شود. البته مدت کوتاهى در نظر گرفته مى شود تا به دست مردم برسد و پس ازآن، قانون، نافذ و لازم الاجرا مى گردد و بر همه تطبیق مى شود؛ چه بدان عالم باشند یا جاهل. پس از انتشار قانون و گذشتن زمان مقرر، هیچ کس نمى تواند به جهلش نسبت به قانون استناد کند؛ زیرا نشر قانون، قرینه علم و آگاهى مردم به حساب مى آید.
براى تبیین و تفسیر این اصل، در اینجا مطالبى بیان مى گردد:
اول: توجیهات حقوقى قاعده «عدم جواز اعتذار به جهالت قانون»
در حقیقت آنچه، این قاعده را توجیه مى کند احترام به دو اصل «عمومى بودن قاعده حقوقى» و «مساوات بین مخاطبان» دراین قاعده است؛ زیرا طبق اصل دوم، اگر این اعتذار براى برخى اجازه داده شود، به معناى ایجاد اخلال در اصل مساوات است؛ زیرا اولا، تبعیض در اجراى قانون پدید مى آید و ثانیا، راه حیله در برابر اشخاص براى فرار از حکم قانون، گشوده مى شود و ثالثا، فضاى بى اعتمادى در جامعه به وجود مى آید.
دوم: موارد استثنا از قاعده «عدم جواز اعتذار به جهالت قانون»
1. اشتباه در قانون [خلاف غیر عمدى و بدون سوء نیت]:
در مواردى که هدف قانون، حمایت از اشخاصى باشد که به طور ناخواسته اشتباهاتى را در کارهاى ادارى خود مرتکب شده باشند یا هدف، حمایت از مصالح کسانى باشدکه از سر حسن نیت، اعمال نا مشروع را انجام داده اند، اعتذار به جهل در فهم قانون، پذیرفته است؛ زیرا در این موارد، اگر از اشتباه در قانون اغماض نشود، هدف تشریع، مختل مى گردد؛ براى مثال دو نمونه را یاد آور مى شویم:
الف) اگر وصى، وصیتى را اجرا کند و در حین عمل به وصیت نداند که وصیت دراضافه بر ثلث اموال، نافذ نیست، اینجا سخن او پذیرفته مى شود و اموال اضافه بر ثلث،بعد از آنکه جهل او به قانون احراز شود، به ورثه برمى گردد.
ب) در نکاح به شبهه که شخص نسبت به جایز نبودن ازدواج غیر شرعى، جاهل است، آثار نکاح صحیح بار مى گردد؛ مانند الحاق فرزند به شوهر، حق کامل او درارث و آثار دیگر.
در واقع، هدف از تمسک به اشتباه در قانون، کنار نهادن حکم قانون نیست، بلکه هدف، تطبیق حکم قانون به صورت صحیح است. پس اشتباه در قانون، از عیوب اراده است، و به شخصى که دراین اشتباه واقع شود، اجازه داده مى شود تا ابطال عقدرا درخواست کند.
2. قوه قاهره [حادثه غیر منتظره و اجتناب ناپذیر (Force Majeure)]:
از موارد استثنا قاعده عدم جواز اعتذار به جهل قانون، حالت قوه قاهره و شرایط پیش بینى نشده است که نتیجه آن، جهل مردم به قانون در وضعیت غیر مترقبه واجتناب ناپذیر است؛ مانند اینکه قسمتى از سرزمین مربوط به یک دولت، به خاطرمحاصره دشمن یا به دلیل آشوبها و هرج و مرجهاى اجتماعى، از آن دولت جدا گرددو در نتیجه، روزنامه رسمى در دسترس مردم این منطقه قرار نگیرد. در چنین حالتى ،اجراى قاعده مذکور بر این منطقه به رغم شرایط اجتماعى موجود در آن، اخلال به اصل عدالت است و در سیستم قضایى فرانسه و قوانین برگرفته از آن، به این استثناعمل شده است.
3. ابهام در فهم قانون:
گاه ابهام در یک ماده قانونى، باعث پى نبردن به مراد قانونگذار مى شود؛ مانند ماده اى که در اثر ابهام آن، دادگاه تجدید نظر و دادگاه تمییز، دوبرداشت از آن دارند. در چنین موردى، اگر یک فرد عادى به دلیل این که قانون رادقیق و مطابق ضابطه حقوقى نفهمیده است، مورد مؤاخذه قرار گیرد، خلاف عدالت وانصاف عمل شده است.
سوم: جهل به قانون در شریعت اسلامى
در شریعت اسلامى براى اینکه شخص، مخاطب یک قاعده قانونى باشد، شرایطى عام وجود دارد که به آنها شروط عامه تکلیف مى گویند و عبارت است از: بلوغ، قدرت و عقل. با توجه به این شرایط، صبى و کودک، مجنون و عاجز از انجام تکلیف، قطعا مخاطب قاعده حقوقى و قانونى نیستند و در باره این گروه از مردم، قاعده قانونى الزامى نیست.
اما در باره علم به تکلیف، در میان مذاهب اسلامى، اختلاف است.
اشاعره آن را از شرایط عامه تکلیف مى دانند و از نظر آنها احکام شرعى، به عالمان به احکام اختصاص دارد، اما شیعه امامیه علم را از شرایط عامه تکلیف نمى دانند، بلکه تکالیف واقعیه و به عبارت دیگر، خطابهاى قانونى، به طور یکسان بین عالم و جاهل، مشترک است. البته علم، شرط استحقاق عقاب و کیفر بر مخالفت قاعده حقوقى است و جاهل مقصر به منزله عالم به حکم است و عذرش پذیرفته نیست، اما جاهل قاصر به دلیل مخالفت او با حکم قانون، مستحق کیفر نیست؛ زیرا خطاب قانونى لازم الاطاعه، در حق او قطعى و منجز نشده است.
3. قاعده حقوقى، همراه با جزا
در مبحث دوم گفتیم که جزاى قانونى، امرى بیرون از جوهر و ذات قاعده حقوقى است، ولى در عین حال، امروزه از مهم ترین راههاى ضمانت احترام و اجراى قانون است که قدرت حاکم یا همان دولت، با عقاب یا دادن پاداش، آن را در جامعه اجرامى کند. با توجه به اهمیت بحث جزا، شایسته است که افزون بر آنچه از بحث دراین باره گذشت، بحث ویژه اى را در باره آن طرح کنیم و به بررسى دو موضوع مهم دراین بحث بپردازیم:
تعریف جزا و ویژگیهاى آن
الف) تعریف جزا در دانش حقوق کلاسیک:
حقوقدانان معمولا از کاربرد کلمه «جزا»اثر مترتب بر مخالفت قاعده حقوقى را که قدرت عمومى یا همان دولت، آن را اعمال مى کند، اراده مى کنند. براساس این تفسیر، جزا داراى ویژگیهاى زیر است:
1. دنیوى است؛ یعنى در دنیا اجرا مى شود نه در آخرت.
2. پدیده اى است مادى، خارجى و ملموس، نه معنوى که بر جسم یا مال یا شخصیت فرد مجرم وارد مى گردد. این همان عنصرى است که مجازات به این معنا را از انواع مجازاتهاى دیگر که به صورت توبیخ درونى یا سرزنش جامعه در برابر ناهنجاریهاى اخلاقى و اجتماعى ظاهر مى شود، متمایز مى سازد.
3. توسط قدرت حاکم، وضع و تدوین شده، از حیث طبیعت، نوع و اندازه، تحدیدمى گردد؛ بر عکس جزا در قواعد اخلاق و سنت.
ب) نگاه جامع به جزا و ویژگیهاى آن، با توجه به دانش جامعه شناسى و شریعت اسلامى:
اگر به مسئله جزا نگاهى جامع و فراگیر داشته باشیم، گونه هاى مختلف نظم اجتماعى و بخصوص فشارهاى اجتماعى را در بر مى گیرد. بر اساس این نگاه جامع، جزا یک واکنش قانونى است که قدرت حاکم، آن را در برابر کنشهاى اجتماعى انجام مى دهد. با این نگاه مى توانیم در تعریف جزا بگوییم: «اثرى است که مترتب بر موافقت یا مخالفت قاعده قانونى و حقوقى مى شود و دولت، واسطه وقوع آن است». پس موافقت قاعده حقوقى و رفتار بر طبق آن، براى شخص، پاداش قانونى در پى دارد و این پاداش، او را به سمت رفتار سالم و رضایتمندانه مى کشاند؛ چنانکه درعرصه هاى تولید و صدور کالا، عفو از برخى مالیاتها براى کسانى که به طور منظم ومرتب مالیات را پرداخت کنند و نظایر آن در عرصه هاى دیگر، وضعیت چنین است.
با توجه به این نکته است که شریعت اسلامى در تعبیر از جزا، بر دو اصطلاح «ثواب» و «عقاب» تاکید دارد. این دو تعبیر، جزا را به هر دو گونه ایجابى و سلبى اش بازتاب مى دهد. جزا براساس این تفسیر، داراى ویژگیهاى زیر است:
1. دنیوى و اخروى است: با توجه به این ویژگى، کسى که در دنیا در برابر قانون،فریبکارى کند و قانون را زیر پا نهد، در آخرت، قانون به سراغ او مى آید و اجراى قانون هم در آخرت و در دادگاه الهى، به شیوه اى است که همان کسى که شاهد رفتارخلاف قانون بوده است، حاکم و داور است: «فمن یعمل مثقال ذرة خیرا یره و من یعمل مثقال ذرة شرا یره».(8)
2. مادى و معنوى است: مادى بدین معنا که برجسم یا شخص و یا مال فرد واردمى شود و معنوى نیز بدین معنا که بر کیان، هویت و شخصیت کامل انسانى او وارد مى شود و با آثارى فردى و اجتماعى که در حال و آینده شخص به جاى مى گذارد، دائما او را در حال کنش و واکنش متقابل با خطاب قانونى قرار مى دهد.
3. نظم و انسجام الهى مبتنى بر وحى دارد و با قدرت شرعى حاکم و حکومت دینى،ابلاغ و اجرا مى شود. پس قانون، امرى ثابت است و جزا نیز به لحاظ طبیعت، نوع واندازه، محدود است.
جزا با این نگاه جامع و این ویژگیها، مى تواند کمبود و رخنه اى را که در حقوق جزاى کلاسیک، از نظر ضمانت اجراى لازم دیده مى شود، جبران کند.
انواع جزا
به اعتبار نوع مخالفت قاعده حقوقى، مى توان جزا را به چهار نوع اساسى زیر تقسیم کرد:
اول: جزاى جنایى: یعنى اثرى که بر مخالفت قانون جنایى بار مى شود و در انواع مختلف کیفر نمود مى یابد. گاه این کیفر، بر جسم وارد مى شود؛ مانند کیفر قتل یابریدن یکى از اعضاى بدن، و گاه آزادى فرد را محدود مى کند؛ مانند زندان، و گاه برمال او وارد مى شود؛ مانند مصادره و دریافت غرامت.
دوم: جزاى مدنى: یعنى اثرى که بر مخالفت قواعد قراردادهاى مدنى یا تعدى به حق کسى و یا انکار حق دیگرى بار مى شود و به سه صورت: مستقیم، غیر مستقیم وبطلان، نمود دارد:
الف) کیفر مستقیم یا واگذار کردن عین مال: یعنى لغو همه آثار مخالفت؛ مانند اجبارمستاجر بر واگذار کردن عین مورد اجاره، پس از پایان مدت اجاره یا مانند حکم به تسلیم طفل به کسى که شرعا حق حضانت و نگهدارى او را دارد و یا اجبار فروشنده بر تسلیم کالاى فروخته شده، در صورتى که قیمت آن را دریافت کرده باشد.
ب) کیفر غیر مستقیم یا پرداخت غرامت: اصل بر این است که جزا باید مستقیم باشد؛یعنى با وادار کردن فرد بر اجراى آنچه به آن ملتزم شده است، اما جزاى مدنى، گاه به صورت تعویض و پرداخت غرامت توسط شخصى است که مرتکب خلاف قانون شده است؛ مانند کسى که با کار خلاف قانون خود، به دیگرى ضرر مى رساند؛ مثلاکسى که اتومبیل شخص دیگرى را غصب کند و در دست او تلف شود، باید به جاى عین مال، قیمت یا مثل آن را پرداخت کند.
ج) بطلان: یعنى کیفر خاصى که بر تصرفات قانونى فاقد یکى از شرایط جواز تصرف بار مى شود؛ مانند اینکه تصرف قانونى فرد، موجب به هم زدن نظم عمومى گردد یاغیر مشروع باشد یا از سر اکراه و بدون رضایت واقع شود.
سوم: جزاى ادارى: یعنى اثرى که بر مخالفت یکى از قواعد حقوق ادارى بار مى شود، که متنوع و گوناگون است؛ مانند انفصال از خدمت، عزل موقت از کار، کاهش حقوق،تنزل رتبه، محرومیت از مزایا، هشدار و تذکر.
چهارم: جزاى سیاسى: یعنى اثرى که بر مخالفت قانون اساسى بار مى شود، و دراین موارد، نمود دارد:
الف) اعمال مسئولیت و پاسخ گو بودن کابینه دولت در برابر قوه مقننه.
ب) انحلال قوه مقننه به وسیله دولت و رئیس قوه مجریه [در صورتى که مجلس وپارلمان به وظیفه قانونى خود عمل نکند].
ج) قوه قضائیه قانون صادر شده از قوه مقننه را که بر خلاف قانون اساسى وضع شده است، ملغى اعلام کند یا از اجراى آن جلوگیرى کند [دربرخى کشورها نهادى به نام دادگاه قانون اساسى، این کار را انجام مى دهد].
د) تقبیح و محکومیت مردمى یا حزبى، که در واکنش به یک عمل اجتماعى وسیاسى خلاف قانون اساسى ظاهر مى شود.
4. قاعده حقوقى، کلى و رها از قید
تعریف
کلى بودن قاعده حقوقى یعنى این که اختصاص به فرد و حادثه اى معین ندارد، بلکه اشخاص و حوادث معین، هریک با صفات و ویژگیهاى خاص، مخاطب و مورد نظردر قاعده حقوقى هستند و هر فرد یا واقعه اى که جامع ویژگیها و اوصاف لازم و موردنظر باشد، قاعده حقوقى مشمول او مى گردد.
اما تجرید و رها بودن از قید در قاعده حقوقى، یعنى اینکه قاعده حقوقى در قالب وساختارى ارائه و تنظیم مى شود که متعلق به شخص و واقعه معینى نباشد و براساس همین ویژگى است که کارکرد قاعده حقوقى با یک بار تنفیذ و تطبیق، به پایان نمى رسد، بلکه داراى کارکرد همیشگى است که هرجا شرایط و خصوصیات مورد نظر وجود داشته باشد، قاعده حقوقى تطبیق مى گردد؛ مانند قانون سربازى که هرمرد، همین که به سن قانونى 18 سالگى برسد، خدمت نظام وظیفه بر او الزامى است.
با توجه به مطالب یاد شده، تصمیمهاى ادارى، احکام قضایى یا دستورها و فرمانهاى شخصى صادر شده از سوى ریاست، از آنجا که اشخاص معین با خصوصیات ذاتى را مورد نظر قرار مى دهد، قواعد حقوقى به حساب نمى آید؛ مانند دستورى که براى استخدام و تعیین یک کارمند اداره صادر مى شود یا حکم به پرداخت غرامت که به فرد خاص و ناشى از عمل خاص تعلق مى گیرد یا دستور منع تابعیت در باره شخصى معین.
نقش این احکام و دستورها با تحقق هدف خاص مورد نظر، پایان مى یابد، اما قاعده حقوقى، بعد از تطبیق بر اشخاص یا حوادث، همچنان باقى مى ماند تا بر اشخاص وحوادث دیگرى نیز تطبیق گردد و نمى توانیم آن را منحصر کنیم. پس ویژگى عمومیت و تجرید در قاعده حقوقى، دو امر متلازم است که تجرید، به تکوین و پیدایش قاعده حقوقى و عمومیت، به اجراى آن مربوط مى گردد.
مصادیق عمومیت و تجرید
الف) قواعد حقوقى مربوط به گروههاى معینى مانند: بازرگانان، کشاورزان، مهندسان، پزشکان، کارگزاران و اصناف دیگر، تا زمانى از صفت عمومیت و تجرید برخورداراست که این افراد، از آن ویژگیهاى صنفى برخوردار باشند.
ب) قاعده اى که حوزه اختیارات رئیس دولت یا صلاحیتهاى رئیس کابینه دولت راتعیین و تحدید مى کند، تا زمانى که شامل این شخص با این صفات وویژگیهاست، قاعده حقوقى است.
ج) اجرا نشدن قاعده حقوقى بر بعضى قلمروهاى حاکمیت دولت، در عمومیت آن قاعده تاثیر ندارد؛ یعنى تا زمانى که مطابق شرایط قانونى باشد، با عمومیت آن منافات ندارد.
د) احکام و مقررات حکومت نظامى که در فاصله هاى زمانى معینى تطبیق مى شود؛مانند احکام جنگ و شورشها، اگر چه مربوط به دوره زمانى خاص است، اما درعمومیت و تجرید قاعده حقوقى تاثیر ندارد؛ یعنى مقررات حکومت نظامى، اگر چه در دوره اى از زمان، مانع اجراى قواعد حقوقى مى شود، اما این قواعد را از عمومیت وتجرید نمى اندازد.
سبب عمومیت و تجرید در قاعده حقوقى
دو ویژگى عمومیت و تجرید (کلى بودن و رها بودن از قید) ابزار قاعده حقوقى است براى برپایى و تحقق عدالت و مساوات در جامعه. بنابراین، پیروى کردن همه طبقات مردم و همه اشخاص در حوادث همانند - فارغ از خصوصیات فردى و ذاتى آنان -از احکام واحد، مى تواند براساس دو اصل عدالت و مساوات، باعث ایجاد روابط اجتماعى بین افراد در سطح کلان گردد.
خاتمه
در پایان این بررسى در طى چهار مبحث و با استفاده از ویژگیهاى موجود در قاعده حقوقى مى توانیم به این تعریف از قاعده حقوقى برسیم: قاعده اى کلى و رها از قید والزام آور که رفتار اجتماعى انسان را سامان مى دهد و همراه با جزاست که به دو شکل پاداش و کیفر براى کسى که به آن عمل یا با آن مخالفت کرده است، ظاهر مى گردد وقدرت عمومى؛ یعنى دولت، آن را اجرا مى کند.
معادل این معنى از قاعده حقوقى، در شریعت اسلامى «مسئله فقهى» یا «حکم شرعى» است و حکم شرعى آن گونه که شهید صدر آن را تعریف کرده، قانونى است که خداوند براى تنظیم و سامان دهى حیات انسان تشریع و صادرمى کند.
بنابراین، مسئله شرعى نیز همانند قاعده حقوقى، از همان ویژگیها - علاوه بر ویژگیهاى خاص خود که وجوه برترى مسئله شرعى را نشان مى دهد و بحث دیگرى را مى طلبد- برخوردار است. به این بیان که در تمام موارد، براساس اصل اشتراک در تکالیف،کلى و رها از قید است و همچنین الزام آور است و در این الزامیت، از حکم عقل به وجوب اطاعت خداوند و اوامر و نواهى او مدد مى گیرد و رفتار فردى واجتماعى انسان را نظام مند مى سازد و جزایى که ضامن اجراى این مسئله شرعى است، همان ثواب و عقاب دنیوى و اخروى است. این موضوع، بحث دیگرى رامى گشاید که عبارت است از «وجوه» شباهت و اختلاف بین قواعد شریعت و قواعد حقوق» که ان شاء الله در یک بررسى دیگر به آن خواهیم پرداخت.
________________________________________
1- جاثیه، آیه 18 20.
2- لطف اللّه صافى، احکام الشریعة الثابتة لاتتغیر، ص 5، قم، چاپ دارالقرآنالکریم
3- اصل عبارت، چنین است: (ذسژححژحذچزخژحذحژژشژسحححذرذذزححرذ )
4- محمد جعفر جعفرى لنگرودى، مقدمه علم حقوق، ص3
11، انتشاراتحقوق گنج دانش، 1362 ه. ش.
5- محمد تقى حکیم، الاصول العامة للفقه المقارن، ص 51.
6- «حقوق در قرآن» و «سیاست در قرآن» دو متن درسى در
مؤسسه آموزشى آپژوهشى امام خمینى است.
7- در برابر («ژخرزاحخژححخچر » × یعنى حقوق نوعى و این معنا
معادل قانون، بهمعناى نخست است که در انگلیسى به آن («;17#÷;16#÷
;17#÷سچد;16#÷ » مىگویند.
8- زلزال، آیه 7 8.
تبلیغات
