مصالح مرسله و امکان حجّیت آن (مقاله ترویجی حوزه)

اختلاف در حجّیت مصالح مرسله معروف است. مالک بن انس و احمد بن حنبل از ائمّه  فقه اهل سنّت آن را حجّت مى‏دانند، و طوفى از علماى حنابله، در حجّیت آن مبالغه کرده است. ولى شافعى آن را حجّت نمى‏داند و مى‏گوید: «عمل به مصالح مرسله مانند عمل به استحسان، تشریع و بدعت است. »1 غزالى اعتقاد دارد: «مصلحتِ ضرورى قطعى و کلّى از وجود حکم کشف مى‏کند.»2 به حنفى‏ها نیز دیدگاههاى متفاوتى نسبت داده شده است.
اما شیعه، عمل به مصلحت را تنها در صورتى که قطعى باشد جایز مى‏داند. براساس دیدگاه ولایت فقیه، مصلحت ظنّى نیز با امر حاکم شرع، حجّیت پیدا مى‏کند.(این مطلب را در جاى خود مختصراً توضیح خواهیم داد).
در عبارت «مصالح مرسله» دو کلمه به کار رفته است: 1 ـ مصالح(جمع مصلحت) 2ـ مرسله.
پیش از هر چیز، به توضیح این دو واژه مى‏پردازیم:
تعریف مصلحت
غزالى مى‏نویسد:
مراد از مصلحت، حفظ مقصود شارع است؛ یعنى محافظت بر دین، جان، عقل، نسل و مال.3
برخى نیز در تعریف آن گفته‏اند:
چیزى که مقصود شارع را فراهم آورد، مصلحت نام دارد؛ اعم از این که عبادت(چیزى که شارع، آن را براى اداى حقّ خویش قصد کرده است) یا عادت(امر عادى و عرفى که شارع از آن، خدمت به بندگان را قصد کرده است) باشد.4
تعریف ارسال
براى ارسال، معانى مختلفى ذکر کرده‏اند:
1. چیزى که عقل، آن را کشف مى‏کند.
2. چیزى که داخل در روایات عمومى و کلّى است، امّا در باره  آن، نصّ خاصى وجود ندارد.5
3. برخى نیز ارسال و استصلاح را مترادف هم دیگر دانسته‏اند.
4. شیخ زحیلى مى‏گوید:
ارسال یعنى اوصافى که با تصرّفات و اهداف شارع متناسب است، ولى دلیل خاصّ شرعى بر اعتبار یا عدم اعتبار آن وجود ندارد؛ و از ارتباط حکم به آن، براى مردم، جلب منفعت یا دفع مفسده حاصل مى‏شود.6
5. آیت اللّه سیّد محمد تقى حکیم، بدون تعریف مشخصى از ارسال، مى‏گوید:
بحث پیرامون حجّیت و عدم حجّیت مصالح مرسله و احکام آن، بستگى به مفاهیم متعددى دارد که براى مصالح مرسله ارائه شده است.7
چکیده  ادلّه و نقد دلایل کسانى که مصالح مرسله را حجت مى‏دانند:
1. احکام شرعى براى تحقّق مصالح بندگان آمده است و حُسن مصالح نیز با عقل، درک مى‏شود.(البته این استدلال به باب معاملات اختصاص دارد).
نقد: این دلیل دو مقدّمه دارد: 1. اعتقاد به تحسین و تقبیح عقلى8 (پذیرش این که عقل مى‏تواند حُسن و قُبح اشیاء را درک کند). 2. این که عقل مى‏تواند به طور قطعى حُسن ذاتى یک عمل را درک کند. بنابراین، صرف درک وجود مقتضى حُسن، بدون درک وجود شرایط و نبود موانع، کفایت نمى‏کند.
2. وقایع و حوادث جدید همواره پدید مى‏آیند. از این رو باید با استصلاح، باب تشریع را باز گذاشت و گرنه لازم مى‏آید که شریعت، محدود شود و این با سهل بودن و جاودانگى و خاتمیت دین اسلام نمى‏سازد.(براى اثبات حجیت قیاس و استحسان نیز به همین دلیل تمسک شده است).
شیخ زحیلى در توضیح این دلیل مى‏نویسد:
خداوند همه  احکام را براساس مصالح تنظیم کرده است و این سبب مى‏شود که ظن به اعتبار مصلحت در تعلیل این احکام، معتبر باشد؛ زیرا عمل به ظن واجب است.
این توضیح درست نمى‏نماید؛ زیرا ظن، در صورتى که دلیل قطعى بر حجّیتش وجود داشته باشد معتبر است. و دلیل قطعى بر حجیت ظن حاصل از استصلاح وجود ندارد.9
نقد: با وجود احکام کلّى قابل تطبیق بر مصادیق فراوان و وجود مراتب گوناگون در احکام، مانند احکام مربوط به عناوین ثانویه و ولائیّه، دیگر براى دفاع از خاتمیت و جاودانگى دین اسلام نیازى به مصالح مرسله نیست.
3. اصحاب، طبق مصالح مرسله، عمل مى‏کردند، و این سیره، دلیل رضایت شارع است.
نقد: معلوم نیست اصحاب به قیاس یا استحسان و یا مصالح مرسله عمل مى‏کردند، یا به نصوص عام(روایاتى که احکام و قواعد کلّى را در بر مى‏گیرد و قابل تطبیق بر مصادیق فراوانى است. )10
4. استدلال به حدیث نبوى «لاضرر و لاضرار فی الاسلام».11 برخى مثل طوفى این حدیث را مخصّص تمام ادلّه  اوّلیه مى‏دانند.12
سید محمد تقى حکیم بر این دلیل دو اشکال وارد کرده است:
اشکال اوّل: اگر نسبت بین دو دلیل، عموم و خصوص مطلق باشد؛ دراین صورت، دلیل خاص، مخصّص عمومیت دلیل عام است؛ مانند اکرم العلماء و لاتکرم زیداً. اما در این جا، نسبت میان حدیث «لاضرر» و ادلّه  اوّلیه  احکام، عموم و خصوص من وجه است.
ولى با این حال، حدیث «لاضرر» بر ادله  اوّلیه احکام مقدم است. البته نه از باب تخصیص که طوفى گفته، بلکه ازاین باب که حدیث «لاضرر» ناظر و مفسّر ادلّه  اولیه مى‏باشد و قرینه، بر ذى القرینه مقدم است.13
اشکال دوم: نسبت بین ضرر و مصلحت، تناقض نیست؛ بلکه دو ضدّى هستند که وجه سومى ندارند. از این رو، نبود ضرر، مستلزم ثبوت مصلحت نیست.
سپس حکیم اضافه مى‏کند: حدیث «لاضرر» را فع تکلیف است، نه مشرّع و تکلیف گذار، بنابر این، از حدیث «لاضرر» تنها استفاده مى‏شود که احکام ضررى، از موضوعات آن احکام، برداشته شده است، ولى احکام دیگرى را براى آن موضوعات، اثبات نمى‏کند؛ لذا باید براى مشخّص کردن حکم آن موضوعات به ادلّه  دیگرى مراجعه کرد.
وى در ادامه، مبالغه  طوفى را در اعتبار مصالح مرسله و مقدّم داشتن آن حتّى بر نصوص و اجماع، رد کرده و با نقل عبارت طولانى او در باره  اختلافات حاصل شده به سبب روایات، مى‏گوید: صرف نظر از طولانى بودن این عبارت و شباهت آن به خطا به، در نقد آن باید گفت که اختلاف، ضرورتى است که بشر توان دفع آن را ندارد و مادام که اصحاب مذاهب در چارچوب اجتهاد حرکت مى‏کنند، این اختلاف‏ها، موجب خصومت و نزاع‏هاى مذهبى نمى‏شود.14
شیخ زحیلى نیز در باره  عبارت شیخ طوفى مى‏گوید:
میان روایات و مصالح، هیچ گونه تعارض و اختلافى وجود ندارد، ولى مصلحت، محل اختلاف و نزاع است.15
به نظر من، طوفى با مبالغه  خود از حقیقت دور شده و اشکال حکیم بر ایشان وارد است. غلوّ، حتّى انسان دانشمند را از مسیر صواب منحرف مى‏کند و گرنه معنا ندارد که مسلمان، روایت یا روایات ثابت و واضح را به این بهانه که مصلحت ظنّى، با آن مخالف است کنار بگذارد.
چکیده  ادله منکرین مصالح مرسله
1. تمسّک به مصالح مرسله، پیروى از هواى نفس به بهانه  وجود مصلحت است و در واقع عمل بر اساس مصالح مرسله رفتار مطابق لذّت نفس و اشتهاى درونى است. این نکته درست است؛ حتى اگر به ظن خود تصور کنیم که این مصلحت با مقاصد شرع، هماهنگ بوده و قائل به آن اهل اجتهاد باشد؛ زیرا ظن کشف از حقیقت نمى‏کند(إنّ الظن لایغنی من الحقّ شیئاً) و بر خلاف قطع که داراى حجّیت ذاتى است و سلب حجّیت از آن ممکن نیست، ظن حجّیت ذاتى ندارد.
آرى اگر دلیل قطعى بر حجّیت ظنّ وجود داشته باشد، عمل کردن به آن جایز است، ولى طبق فرض، هیچ دلیلى بر حجّیت ظن حاصل از مصالح مرسله وجود ندارد. لذا عمل به استصلاح مانند عمل به استحسان(چیزى که از ذهن مجتهد تراوش مى‏کند) پیروى از هواى نفس است.
2. دین اسلام، کامل و بردارنده  تمام نیازهاى مردم است؛ بدین جهت، خداوند با حالت انکار مى‏فرماید: «أَیحسب الإنسان أَن یترک سُدىً»16. البته طرفداران استصلاح مى‏توانند بگویند که عقول کاشف از مصالح نیز لطف خداوند به بندگان است و در شریعت، مى‏توان به آن اعتماد کرد.
3. غزالى براى اثبات حجّیت مصالح مرسله مى‏نویسد:
مصالح مرسله از درون کتاب، سنّت و اجماع شناخته مى‏شود، از این رو، اصل مستقلى در مقابل کتاب، سنت و اجماع به شمار نمى‏آید.
در پاسخ غزالى مى‏توان گفت: قائلین به مصالح مرسله معتقدند که مصالح، با عقل به دست مى‏آید، پس اصلِ مستقلّى(در کنار کتاب، سنت و اجماع) است. به عبارتى، مصالح مرسله در ردیف حجّیت ادراکات عقل قرار دارد. در این خصوص، بحث مستقلّى وجود دارد که در مبحث چگونگى حجّیت ادراکات عقل مطرح خواهد شد.
4. آمدى مى‏گوید:
مصالح مرسله، در میان ادلّه‏اى که شارع آن‏ها را حجت قرارداده و ادلّه‏اى که از نظر شارع حجت نیست قراردارد و الحاق آن به یکى از این دو، فاقد اولویت است.
شیخ زحیلى، به این استدلال چنین پاسخ داده است:
اشتمال مصالح مرسله بر مصلحت راجح و مفسده  مرجوح، اعتبار آن را بر الغاى آن ترجیح مى‏دهد. زیرا شارع، مصالح را مبدأ تشریع احکام قرار داده است. به همین سبب، ظنّ غالب پیدا مى‏شود که در این وصف نیز، شارع جانب مصلحت را لحاظ کرده باشد و چون که عمل به ظنّ واجب است باید به این ظنّ نیز عمل شود. علاوه بر این، مصالحى که شارع الغا کرده در مقایسه با مصالحى که معتبر دانسته بسیار اندک است و از این رو مصالح مردد، ملحق به موارد غالب مى‏شود.
پاسخ زحیلى تمام نیست؛ زیرا همان گونه که گفتیم ظن فقط کاشفِ ناقصى از حقیقت است و بنابراین تنها در صورتى اعتبار دارد که دلیل شرعى قطعى بر حجیتش وجود داشته باشد و اعتباراً کاشفیت آن را کامل کند. لذا این که گفته شد «عمل به ظن واجب است» سخنى بى معناست جز بر مبناى قائلین به انسداد کامل باب علم که مبنایى باطل است؛ زیرا هر چند باب علم بسته است امّا باب علمى باز است.17
اشکال دیگر به کلام زحیلى: وى ادّعا کرده که مصالح الغا شده توسّط شارع، اندک است. اوّلاً، این سخن، نیازمند دلیل است و هیچ دلیلى هم بر آن وجود ندارد. ثانیاً، برفرض پذیرش آن، صرفِ احتمال بودن این مصلحت جزو همان مصالح اندک الغا شده، در عدم حجّیت آن کفایت مى‏کند. زیرا شکّ در حجّیت، براى قطع به عدم حجّیت کافى‏است.
البته آن چه آقاى حکیم گفت: «که قائلین به استصلاح ادعا دارند که مصلحتى که عقل کشف کرده باشد، از نظر شرع اعتبار دارد و در نتیجه، میان اعتبار و الغاء مردد نیست» مى‏تواند جواب استدلال آمدى باشد. ولى همه  اشکال در دلیل این اعتبار است.
5. زحیلى بر ضعف اعتبار مصالح مرسله استدلال کرده است که عمل بر اساس مصالح مرسله، منجر به از بین رفتن وحدت و عمومیت تشریع مى‏شود؛ زیرا نتیجه  عمل به مصالح مرسله، تفاوت احکام با اختلاف زمانها و احوال و اشخاص خواهد بود.
خود او به این استدلال جواب داده که وقتى مى‏توانیم به مصلحت مرسله‏اى عمل کنیم که روایتى بر اعتبار یا الغاى آن، نداشته باشیم. از این رو، با وحدت و عموم تشریع منافات ندارد بلکه با جاودانگى دین و مصلحت عمومى نیز هماهنگ است. اما همه  نگرانى در این باره از افراط کنندگان و هواپرستان است.
نظر نهایى
براى روشن شدن دیدگاه نهایى در باب مصالح مرسله، توضیح چند نکته لازم است:
نکته  اوّل: در اصول فقه ثابت شده که حجّیت داراى لوازمى از این قرار است:
1. معذّریّت: مراد از آن، حکم عقل به لزوم پذیرش عذر انسان در صورت عمل مطابق حجت ملزمه و خطا در واقع است.
2. منجّزیّت: یعنى راهى به سوى واقع بودن حجّت؛ به گونه‏اى که اگر مطابق واقع باشد و مکلف مخالفت کند، عقابش، صحیح باشد.
3. صحّت خبردادن از مفاد حکمى که با حجت اثبات شده است به عنوان حکم شرعى و نسبت دادن آن به شارع.
بنابراین باید از طرف شارع، دلیل قطعى بر اعتبار اصل رسیده باشد. حجیت قطع، ذاتى است و تخلّف بردار نیست، ولى ظنّ، حجّیت ذاتى ندارد و تنها در صورتى معتبر است که دلیل قطعى بر حجیتش وجود داشته باشد. بر این اساس، دیدگاه وجوب عمل به ظن ـ به طور مطلق ـ نادرست است.
بنابراین، اگر در مصلحت، از نصوص و قواعد عمومى معتبر استفاده شده باشد، پذیرفتنى است. لیکن در این صورت، مصالح مرسله، اصل مستقلى در کنار قرآن و سنّت نخواهد بود، بلکه پیروى از قرآن و سنّت به شمار مى‏رود.
اگر در مصلحت، از عقل استفاده شده باشد، شرط عمل به چنین مصلحتى، درک کامل آن با همه  متعلقات و آثار آن و وجود تمام شرایط و نبود همه  موانع آن است. امّا درک ناقص و ظنّى مصلحت مانند احتمال وجود مزاحم براى آن یا الحاق آن به اعمّ اغلب، براى حجّیت مصلحت، کافى نیست.
نکته  دوم: ما در مبحث دیگرى18، پیرامون تفاوت‏هاى احکام شرعى فتوایى و اوامر ولایى صادر شده از سوى ولىّ امر شرعى سخن گفتیم و اینک چکیده  آن تفاوت‏ها را بیان مى‏کنیم:
1. احکام اوّلیه  شرعى از ناحیه  شارع مقدس صادر شده و فقیه فقط آن را کشف مى‏کند، اما اوامر ولایى از سوى ولىّ امر شرعى به مقتضاى مصالح صادر مى‏شود.
2. احکام شرعى، کلّى است و تطبیق آن بر موضوعات خارجى، وظیفه  فقیه نیست، اما اوامر ولایى، نوعى تطبیق حکم کلّى بر مصادیق خارجى به حساب مى‏آید.
3. احکام شرعى، تابع مصالح و مفاسدى است که در ذات اشیا بوده و شارع مقدس براساس آن‏ها، حکم صادر کرده است. لیکن اوامر ولایى، تابع مصالحى است که توسّط حاکم شرع درک مى‏شود.
4. اوامر ولایى چون براساس مصالحى که ولىّ امر تشخیص داده، صادر شده است، اوامرى موقّت به شمار مى‏آید. ولى احکام شرعى اوّلى، احکامى دائمى هستند که از دیدگاه اسلام، براى ذات اشیاء در هر زمانى ثابتند.
از آنجا که حاکم شرع به دنبال اداره امور کشور و پر کردن منطقه مباحات، به شکل مناسب است، نمى‏توان وى را مکلف نمود که پس از قطع به مصلحت، دستورى را صادر کند؛ بلکه ظنّ عرفى نیز، کفایت مى‏کند. لذا اگر حاکم شرع قانون معیّنى را صلاح دانسته و آن را با مقاصد اجتماعى شرع و راهنمایى‏هاى کاربردى و اجرایى که اسلام در اختیار او قرار داده است ـ مانند «کَىْ لایکونَ دولةً بینَ الاغنیاءِ مِنکم؛19تا اموال و دارایى‏ها تنها دردست ثروتمندان نباشد» ـ هماهنگ بداند، یا فتوایى برگزیند و آن را بر فتواهاى دیگر به گمان این که بیشتر به صلاح جامعه است، مقدّم بدارد، یا فتواى شخصى خود او بوده که با بحث علمى به آن رسیده باشد، در تمام این موارد به دلیل فرمان خداوند به اطاعت از ولىّ امر شرعى، دیگران باید از او اطاعت کنند و به قانون تعیین شده یا فتواى وى که آن را به صلاح جامعه تشخیص داده تن دهند.
البته ما نمى‏خواهیم لزوم تحصیل حجّت را که بر آن پا فشارى کردیم، در این موارد انکار کنیم، بلکه همچنان معتقدیم در مقام صدور فتوا باید یقین به صدور حکم شرعى داشته باشیم و حکمى که فقیه به آن مى‏رسد حکم شرعى دائمى است، لیکن فرمان ولىّ امر، ولایى بوده و به مقتضاى مصالح شرعى صادر شده و از این رو، موقت بوده و تا وقتى مصلحت داشته باشد پابرجاست.
لذا به نظر ما، در مقام فتوا باید از صدور فتواى مبتنى بر مصالح مرسله پرهیز کرد؛ مگر آن که فقیه به مصلحت قطعى رسیده باشد و شرایط را فراهم و موانع را منتفى بداند که البتّه چنین چیزى بعید است. ولى حاکم شرعى مى‏تواند براساس مصالح مرسله عمل کرده و فرامین خود را مطابق آن پایه ریزى کند. براین مدّعا، دلایلى وجود دارد:
1. در مسائل اجتماعى و حکومتى و ادارى، تحقّق قطع لازم نیست، بلکه ظنّ عرفى نیز کفایت مى‏کند و اساس صدور فرمان‏هاى ولایى براین اصل مبتنى است.
2. ولىّ امر، نسبت به دیگران از دانش گسترده‏تر و کارشناسان بیشترى براى تشخیص مصالح برخوردار است.
3. فرمانى که ولىّ امر صادر مى‏کند، موقّت است و به بقاى مصلحت، بستگى دارد. لذا این حکم، مستقیماً به اسلام نسبت داده نمى‏شود بلکه فرمانى است که به نظر حاکم شرعى، با تعالیم اسلامى، هماهنگ مى‏باشد.
بدین جهت در اصل دوازدهم قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران ـ با این که براساس فقه شیعه تدوین شده ـ تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام پیش بینى شده است و وظیفه  آن، حلّ اختلافات میان مجلس شوراى اسلامى با شوراى نگهبان است. همچنین این مجمع، سیاست‏هاى کلّى نظام را که به مصلحت جامعه باشد به رهبر پیشنهاد مى‏کند.
به همین سبب، مى‏توان از جوانب تطبیقى مصالح مرسله در عرصه  حوادث جدید گوناگون اعم از اقتصادى مانند احداث امکانات عمومى براى افزایش ثروت، یا امور اجتماعى مانند ایجاد مقررات انتخابات و عرصه‏هاى فراوان دیگر، سخن گفت.
4. از آن جا که این کار، امرى مهم و فراتر از فتواى فردى است؛ باید فقیه از وجود مصلحت مرسله و تحقق شروط تأثیر آن و نبود موانع یا مصالح مزاحم و مقدّم برآن، مطمئن شود و این کارى بس دشوار است. حتى مجامع فقهى که کم‏تر در معرض خطر غفلت هستند، باید در این گونه امور، به یقین برسند و در صدور فتوا عجله نکنند، هر چند معتقدیم فتواى مجامع فقهى مى‏تواند در مناطقى که حاکم شرعى ندارند، خلاءهاى احکام را پرکند. واگذارى این وظیفه به مجامع فقهى در این مناطق از روى ناچارى است ولى به هر حال از واگذارى آن به یک فرد هر چند فقیه و با تقوا باشد، بهتر و به احتیاط نزدیک‏تر است.
5. نکته  خطیر دیگرى دراین جا وجود دارد و آن لزوم مراعات مصلحت امّت اسلامى و تقدّم آن بر مصلحت فردى و منطقه‏اى و جغرافیایى است. این امرى بدیهى است و قاعده  تزاحم که شرعاً نیز پذیرفته شده و معیار آن تقدم اهم بر مهم است به آن حکم مى‏کند. ما در این خصوص، طى مقاله‏اى با عنوان «استحسان» که به مجمع فقه اسلامى در جده تقدیم کردیم، گفته‏ایم که استحسان به معناى تقدم اهمّ بر مهمّ، پذیرفتنى است. و در این جا یاد آورى مى‏کنیم که گاهى امر مشتبه شده و این مصلحت عالى لحاظ نمى‏شود، با این که نصوص بر مجموعه  امت اسلامى و رعایت مصالح و حدود و توازن آن و استفاده از همه  توانمندیهاى آن در جهت مصالح عمومى تأکید دارد.
6. براى استصلاح، موارد فراوانى ذکر شده که پس از تأمّل در آن، روشن مى‏شود که بیشتر آن‏ها ارتباطى به باب استصلاح ندارد؛ بلکه برخى از آن‏ها از قبیل تطبیق یک قاعده  کلّى فقهى یا مفاهیم کلى هستند که در شرع بدانها امر شده است. برخى دیگر از موارد اجراى قیاس و برخى نیز تطبیق احکام ثانویّه مانند ضرر، حرج، تزاحم و سدّ ذرایع هستند.
1. خلاف، عبدالوهاب، مصادر التشریع الإسلامی فیما لانصّ فیه، ص 73 ـ 81.
2. المستصفى، ج1، ص141.
3. همان.
4. خلاف، عبدالوهاب، مصادر التشریع الاسلامى فیما لانصّ فیه، ص93.
5. الاُصول العامّة للفقه المقارن، ص383.
6. مقاله تقدیمى نگارنده به انجمن فقه اسلامى در مسقط، شعبان، 1408.
7. الاُصول العامّة للفقه المقارن، ص 383.
8. در باره  حسن و قبح عقلى و ملازمه  میان حکم عقل و شرع چند دیدگاه وجود دارد: الف. شیعیان و معتزله از اهل سنّت به حُسن و قبح عقلى قائلند. یعنى عقل، بدون نیاز به بیان شارع مى‏تواند حُسن و قبح ذاتى اشیا را درک کند. بنابراین دیدگاه، برخى اشیا، ذاتاً و صرف نظر از بیان شارع، خوب هستند و استحقاق ثواب دارند. بعضى از اشیا، ذاتاً و صرف نظر از بیان شارع قبیح هستند و استحقاق عقاب دارند. ب. اشاعره از اهل سنّت، حسن و قبح عقلى و ذاتى اشیا را انکار مى‏کنند و عقل را ملاک حُسن و قبح نمى‏دانند، بلکه، فعل شارع را ملاک حُسن و قبح مى‏شمارند. شعار آن‏ها این است: «الحسن ما حسّنه الشارع و القبیح ما قبّحه الشارع» اشاعره معتقدند: نباید براى خدا تکلیف تعیین نمود که فلان کار خوب است و استحقاق ثواب دارد و فلان کار بد است و استحقاق عقاب دارد؛ بلکه، عقل ما در حکم کردن به حُسن و قبح، تابع فعل خداوند است. اگر خدا، انسان عادل را به جهنم و انسان ظالم را به بهشت ببرد، عین عدالت است. عدلیّه و قائلین به حُسن و قبح عقلى و ذاتى اشیا در ملازمه میان حکم عقل و شرع اختلاف کرده‏اند: 1 ـ اصولى‏ها، به ملازمه میان حکم عقل و شارع قائلند و شعارشان این است: «کلّ ما حکم به العقل حکم به الشرع و کلّ ما حکم به الشرع حکم به العقل» یعنى هر چیزى که از نظر عقل، خوب باشد از منظر شرع هم خوب است و هر چیزى که از دیدگاه عقل، بد باشد از نظر شرع نیز بد است. 2 ـ اخبارى‏ها، گر چه حُسن و قُبح عقلى را قبول دارند، اما ملازمه میان حکم عقل و شرع را نمى‏پذیرند. آن‏ها اعتقاد ندارند هر چیزى که عقلاً خوب است، شرعاً نیز مأمور به مى‏باشد و هر چیزى که عقلاً بد به شمار مى‏آید، شرعاً نیز منهئ عنه است. شاید چیزى، عقلاً خوب باشد ولى شارع به خاطر مصالحى به آن امر نکند؛ هم چنین ممکن است چیزى عقلاً قبیح باشد ولى شارع به خاطر مصالحى، آن را نهى نکرده باشد. از این بیانات، مشخص شد که اختلاف عدلیّه و اشاعره در حُسن به معناى استحقاق ثواب و قبح به معناى استحقاق عقاب است و گرنه حُسن به معناى موافقت طبع و قبح به معناى مخالفت طبع (مثلاً صداى بلبل خوب و موافق طبع و صداى حمار بد و مخالف طبع است) و نیز حُسن به معناى کمال و قبح به معناى نقصان (مثلاً علم، کمال و جهل، نقصان است) از محل بحث خارج است؛ زیرا این حسن و قبح، مورد اتفاق طرفین بوده و حتّى اشاعره نیز آن را قبول دارند. [ مترجم]
9. در اصول فقه با ادله  اربعه ثابت شده که عمل به ظنّ حرام، و اصل اوّلى در عمل به ظنّ، حرمت و عدم حجیت آن است، مگر ظنّى که با دلیل خاص ثابت شده باشد؛ مانند ظواهر الفاظ و خبر واحد. بنابراین، نبود دلیل بر حجّیت ظن، مساوى با عدم حجّیت آن است و عدم حجیت، به دلیل، نیاز ندارد. [مترجم]
10. سیره اصحاب مجمل است و قابل تمسّک نیست. احتمال این که سیره اصحاب در عمل به نصوص عامّه بوده باشد نه مصالح مرسله، قیاس و استحسان، کفایت مى‏کند. زیرا «إذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.»[مترجم]
11. این حدیث را مسلم و نسایى روایت کرده‏اند و در منابع روایى امامیّه نیز آمده است.
12. کیفیّت استدلال: مجتهد، هنگام وجود مصلحت در یک فعل با استناد به این قیاس منطقى فتوا مى‏دهد: در انجام این فعل، مصلحت و در ترک آن ضرر وجود دارد (صغرى) و پیامبر اکرم (ص) فرموده است: «لاضرر و لاضرار فی الاسلام» (کبرى) پس انجام این فعل در اسلام، ممنوع نیست. [مترجم]
13. خلاصه  اشکال اوّل این است که طوفى نسبت میان حدیث لاضرر و ادلّه  اوّلیه را عموم و خصوص مطلق قرار داده و به همین سبب، حدیث لاضرر را بر ادلّه  اوّلیه، مقدّم دانسته است در حالى که میان این دو عموم و خصوص من وجه، وجود دارد و علّت تقدم حدیث لاضرر بر ادلّه  اوّلیه (در مادّه  اجتماع این دو دلیل) حکومت است. یعنى حدیث لاضرر، مفسّر و ناظر به ادلّه  اولیه مى‏باشد و دایره  آن‏ها را محدود کرده و به موارد وجود مصلحت و عدم ضرر اختصاص مى‏دهد. [مترجم]
14. الاُصول العامّة للفقه المقارن، ص 398.
15. شیخ زحیلى همانند ابن رجب، شیخ طوفى را از علماى حنابله در قرن هشتم مى‏داند. (مصادر التشریع) الإسلامى فیما لانصّ فیه، ص 80) این کتاب در باره اصول مالکیّه سخن مى‏گوید و شیعه آن را در فهرست خود نام نبرده است، (آیت اللّه سبحانى، جعفر، موسوعة طبقات الشیعه، مقدّمه قسم دوم) علاوه بر این، اعتقاد وى به مصالح مرسله، نشانگر شیعه نبودن اوست.
16. قیامت، آیه  36.
17. در این زمینه چند مبنا وجود دارد:
الف. برخى مانند «سید مرتضى» انفتاحى هستند. یعنى معتقدند که بیشتر فقه، با ادلّه  قطعى مانند نصّ قرآن، خبر متواتر و خبر واحد متکى به قرائن علمى و اجماع، معلوم است.
ب. اکثر اصولى‏ها مى‏گویند: در زمان ما، باب علم، بسته و باب علمى، باز است. مراد از دلیل علمى، دلیل ظنى است که پشتوانه  قطعى دارد؛ مانند خبر واحد.
ج. برخى اصولى‏ها که به انسدادى معروف هستند (مانند میرزاى قمى و پیروان وى) به خاطر مبناى خاصّى که در بحث ظواهر الفاظ دارند و آن را فقط در حق مقصودین به افهام، حجّت مى‏دانند، اعتقاد دارند باب علم و علمى در احکام شرعى بسته است و پس از اقامه  دلیل انسداد نتیجه گرفته‏اند که ظنّ، از هر راهى حاصل شود حجت است. [مترجم]
18. این مباحث در دهمین نشست مجمع فقه اسلامى با عنوان «عمل حکومتى» ارائه شده است. [مترجم]
19. حشر، آیه  7.