روشنفکران دینى و مدرنیزاسیون فقه(2) (مقاله ترویجی حوزه)

رابطه انسان و خدا در حوزه تشریع
مقدمه:
دیدگاه انسان نسبت به خداوند یکى از تأثیر گذارترین باورها بر اندیشه و عمل بشرى است. نوع نگاه و تلقّى که آدمى از خالق هستى و تصرفات او در نظام هست‏ها و بایدها دارد، شاکله پندار و کردار او را در عرصه‏هاى مختلف حیات شکل مى‏دهد. نگرش انسان مدرن به خداوند، نسبت به انسان پیشامدرن ـ بنابر گزارش روشنفکران ـ دچار تحوّل عمیق گردیده و این دگرگونى بسیارى از عرصه‏هاى زندگى فردى و اجتماعى او را متحوّل کرده و بیش از هر چیز بر فهم او از دین ـ که از جهتى نزدیک‏ترین ارتباط را در میان پدیده‏هاى این جهانى با خداوند دارد ـ اثر گذاشته است.
گاهى برخى از روشنفکران دینى در ایران به نقد این نگاه جدید پرداخته و آن را نگرشى شرک آلود توصیف نموده و یا دیدگاهى جانبدارانه از خداشناسى سنّتى عرضه کرده‏اند، گاه نیز تحت تأثیر همین نگاه، بر اندیشه‏هاى رایج و سنّتى خُرده گرفته و بخصوص از تأثیر آن بر دانش فقه انتقاد کرده‏اند. بخش‏هاى بعدى این نوشتار گزارشى مستند از تردیدهاى این طیف از اندیشمندان میان این دو دیدگاه است.
الف: تجدّد گرایى و قانون الهى
عبدالکریم سروش سیر تحوّلات اندیشه خداشناسى در مغرب زمین را با نگاهى خاص تشریح کرده است. به باور او تفکّر فلسفى اندیشمندان مسیحى از قرن سیزدهم به بعد زمینه را براى ظهور رنسانس مهیّا کرد. متکلمان مسیحى در قرون وسطى با هدف بسط سلطه مطلقه خداوند بر عالم به تدوین و تنقیح اندیشه‏هاى فلسفى سازگار با چنین هدفى اقدام نمودند. یکى از این نظریات فلسفى نومینالیسم1 بود. در این دیدگاه هیچ قانون کلى و جهان شمولى برهستى حکومت نمى‏کند. هیچ ضرورتى که نتوان از آن گذر کرد وجود ندارد. جهان را سراسر اشیاء خاص پر کرده‏اند، از این رو دست خداوند در عالم به طور کامل باز است و هیچ قانون علمى و عقلى مانع کار او نیست. قوانین اخلاقى هم دست او را نبسته‏اند، فعل او مبدأ اخلاق و حقوق است و او سلطان گشاده دست خود کامه‏اى است که سلطنت بى انتها بر هستى دارد.
اما با بیشتر شدن سلطه خداوندى مقاومت بشر برانگیخته شد و با برانگیخته شدن مقاومت بشر، آدمیان به ابراز وجود واداشته شدن. همان مفهوم که تحت عنوان «ابراز وجود خود» 2 از آن یاد کرده‏اند. آدمیان در برابر خدایى که بسیار مطلق‏العنان و خود کامه و همه کاره بود و از شخصیّت و حرّیت آدمى هیچ باقى نمى‏نهاد(خداى حداکثرى به تعبیر کانت) به مبارزه و قیام برخاستند. و به این ترتیب در این تمدن اتفاقى افتاد که در تمدن اسلامى نیفتاد... از رنسانس به این طرف ورق برگشت و این برگشتن معادل با ضابطه دار کردن این جهان بود، حتى گاه خداوند را مقیّد کردن به قوانین علمى و على الخصوص او را ملزم به رعایت حرمت انسان نمودن. با این همه گرچه نومینالیسم فلسفى در عالم طبیعت باقى ماند و حتى تشدید شد(هیوم و دکارت... ) اما در عالم انسانى و حقوق انسان بشدّت طرد گردید. حقوق بشر بدین معنا که خداوند براى آدمیان حقوقى قائل است، همیشه بوده و ادیان هم بر آن صحه گذاشته‏اند. اما این مفهوم که آدمى واجد حقوقى است که حتى خداوند هم آنها را نقض نمى‏کند، مفهوم نسبتاً جدیدى است.3
اندیشه نومینالیسم‏در الهیات مسیحیت شباهت فراوانى به آراى اشاعره4 در دو حوزه عقل نظرى و عقل عملى دارد. آنان نیز با نفى حسن و قبح عقلى و انکار نظام علّیت در میان پدیده‏هاى هستى، در صدد بسط سیطره و حاکمیت مطلق خداوند در نظام تکوین و تشریع برآمده‏اند.
اما اندیشه اشعرى در جهان اسلام ـ بر خلاف فلسفه نومینالیسم در جهان غرب ـ نتوانست زمینه ساز انقلاب علمى و پیدایش عصر تجدّد گردد. سروش ضمن آگاهى از این ناهمگونى، پاسخ معمّا را در این مى‏بیند:
... اکثریت مسلمانان اشعرى شدند. معتزله در اقلیت بوده و هستند. اشاعره نومینالیست هستند، دقیقاً به همان مفهوم نومینالیستى که ما نزد متفکران و تئولوژیست‏هاى مسیحى مى‏بینیم. منتهى از غرایب است که نومینالیسم اشعرى در دل تمدن اسلامى آن نتیجه‏اى را نداد که در دل تمدن غربى داد. این مطلب جاى تحلیل بسیار دارد که چرا در یک جا چنین شد و در جایى دیگر چنین نشد؟ بنده شخصاً معتقدم که غلبه فلسفه بر کلام و غلبه فقه بر دیگر شئون دین در این امر بسیار دخیل بوده است. در مغرب زمین فقه بر معارف مسیحى غلبه نکرد و کلام مسیحى راه خود را به قوت پیمود. ولى در میان ما کلام به تدریج اهمیتش را از دست داد و در فلسفه ذوب شد. به علاوه فقه که علمى تکلیف اندیش است راه را بر حق اندیشى تنگ کرد.5
نتیجه سخن آن که روگردانى اندیشه مدرنیسم از فلسفه نومینالیسم در حوزه اخلاق و قانون به معناى محدود کردن سلطنت مطلقه خداوند در نظام بایدها است، هر چند باقى ماندن این فلسفه در حوزه طبیعت و تکوینیات(نظام هست‏ها)6 نشانه پایبندى فیلسوفان و دانشمندان عصر تجدّد به اقتدار بى حد و مرز خداوند در این عرصه نیست. چنانچه بازگشت اندیشمندان پست مدرنیست به فلسفه نومینالیسم در حوزه حقوق که نتیجه آن نفى قوانین عام و جهان شمول پیرامون حقوق بشر مى‏باشد7، بى تردید به معناى اعاده اقتدار بى چون و چراى خداوند در این گستره نخواهد بود.
پس انسان عصر مدرن و پسامدرن درصدد کم رنگ کردن نقش خداوند در محدوده مقررات حقوقى و اخلاقى بر آمده است. انسان متجدّد، حداقل با وضع برخى از مقررات عام حقوق بشر که خارج از چارچوب دین مى‏باشد، از قوانین دینى سرباز زده و انسان پسامدرن بدون پذیرش هر گونه قانون عام و جهان شمول، از پایبندى به حاکمیت دینى گریخته است.
ب: نقد الهیات مدرنیسم از دیدگاه روشنفکران دینى
سروش در تبیین رابطه انسان و خدا در بُعد تشریع و اخلاق دچار تردید و تحوّل رأى شگرفى گردیده است. آراى او در مقایسه با دیدگاه رایج کلام و فقه شیعى در دو سوى افراط و تفریط در نوسان بوده است. او در نخستین آثار خود همچون متکلمى اشعرى ظاهر مى‏گردد که ریشه همه بایدها و ارزشهاى اخلاقى را در دستورهاى خداوند مى‏یابد و بر این باور است که هیچ موجودى غیر خدا ـ هرچند فطرت، وجدان، طبیعت و یا تاریخ باشد ـ نمى‏تواند فرمان ساز و ارزش آفرین باشد و تنها اوست که هر چه فرمان دهد همان است که باید کرد و هرچه را باید کرد همان است که او فرمان مى‏دهد:
هر ارزش اخلاقى در حقیقت نماینده یک فرمان اخلاقى(باید)است. و هر فرمان اخلاقى، بیانگرطلبى ست از کسى. و همچنان که بارها گفته‏ایم هیچ واقعیتى به صرف بودن، نمى‏تواند از کسى طلبکار باشد و براى او بایدى را القا و ایجاب کند... حال در برابر هر فرمان اخلاقى مى‏توان به چون و چرا برخاست و در برابر هر طلب، مى‏توان از طالب پرسید چرا طلب مى‏کنى؟ و چرا من باید چنان کنم که تو مى‏خواهى؟
... هر انسان رشید در لحظات نادر هشیارى همواره خود را محاکمه مى‏کند که چرا این باید را بر گزیده‏اى و آن را نه؟ و مشتاقانه در جستجوى بایدى و فرمانى است که جواز خود را بر دوش خود حمل کند و فرمانبردار را از چون و چرا در فرمان و فرمانده آسودگى بخشد... طالبى را جستجو کنیم که ازو نتوان پرسید چرا طلب مى‏کنى؟ طالبى که بودنش عین طلب، و طلبش عین بودنش باشد. اراده‏اش عین ذات و دانشش عین اراده باشد. هم طالب بالذات و هم مطلوب بالذات باشد. از همه بتوان پرسید چرا طلب مى‏کنند اما ازو جاى این سؤال نباشد(لایُسئل عمّا یفعل و هم یسئلون)... این تسلسل باید درجایى خاتمه یابد و زنجیره این فرمانها باید از فرمانى آغازین و مادر آویخته باشد و آن همانجاست که به فرماندهى برسیم که بر او فرمان فرمانده دیگرى حاکم نباشد. و براى فرمانش، رقیب و منازعى یافت نگردد و آن همان خسروى ست که هر چه کند و هر چه گوید شیرین است و هر چه را او فرمان دهد همان ست که باید کرد و هر چه را باید کرد همانست که او به آن فرمان مى‏دهد؛ یعنى نه نداى فطرت و نه نداى وجدان، نه فرمان طبیعت، نه فرمان تاریخ هیچکدام را نمى‏توان شنود مگر این که فرمانى برتر از آن‏ها و بر سر آنها باشد و ما را به شنودن این نداها فرمان دهد و گرنه هر چه هست جز آوایى کور از راهى دور نیست... اگر او امر نکرده بود هیچ امرى شایسته پیروى نبود، و اگر او فرمانده نبود با هر فرمانده دیگرى مجال چون و چرا بود.8
سروش در یکى دیگر از آثار خود بر این دیدگاه پافشارى مى‏کند که ایدئولوژى به معناى مجموعه بایدها تنها از خداوند سرچشمه مى‏گیرد و از این رو الزامى و اخلاقى مى‏گردد و اندیشه‏هاى ایدئولوژیک در طول تاریخ با معیار آینده و گذشته، مقبولیت و حقانیت پیدا نمى‏کنند، بلکه اتکاى آنها به سرچشمه ارزش آفرین ایزدى است که به آنها اعتبار مى‏بخشد، او سپس مى‏افزاید:
... یک ارزش که از ناحیه خداوند عرضه مى‏شود و در تاریخ و در اجتماع دچار تحول مى‏گردد تاجایى که با واقعیت‏ها تصادم پیدا نکند و اجرا پذیر باشد، اجرا مى‏شود و اگر در اوضاع خاصى اجراى آن امکان‏ناپذیر گردد، آن گاه حذف مى‏شود. امروزه اگر ارزشى الهى متعلق به گذشته است اما قابل اجراست، همچنان مورد قبول و پیروى است و کهن بودن به حق بودنش آسیبى نمى‏زند. و اگر ارزشى هست که امروزى است اما با ایدئولوژى الهى منافات دارد از طرف ما قابل پذیرش نیست. این است ملاک حق و باطل از نظر ما... حتى اگر فرض کنیم که تشکیل خانواده متعلق به دوران مرد سالارى است و حجاب زن هم از همان جا مایه مى‏گیرد واگر فرض کنیم که عفت مرد رو بناى نظام فئودالى است و مطلوبیّت انفاق و مالکیت هم میراث دوران بورژوایى است، با این همه و با قبول این فرضهاى شاخ و دم دار و سست بنیان، باز هم به گمان ما، این ارزشها از آنجا که الهى اند همچنان محترم و متّبع هستند و تنها وقتى که رعایت آنها فوق طاقت و غیر عملى شود بر مى‏افتند. ما همچنان اطمینان داریم که این ارزشها از آنجا که الهى و آسمانى اند، و از آنجا که خداوند بصیر، تکلیف فوق طاقت نمى‏کند، هرگز به صورت بارى بر دوش انسانها درنخواهند آمد و حتى اگر استثنائاً و در موارد خاصى چنین شوند(که براى هر قانونى پیش آمدن چنان موارد نادرى محتمل است) هرگز، براى همگان چنین نخواهد شد.9
او به نقد جدّى نگاه انسان مدرن به خداوند مى‏پردازد و آن را آمیخته به شرک و در جهت فرار از بندگى و عبودیت پروردگار مى‏یابد. به باور او ابراز وجود انسان جدید در مقابل خداى حداکثرى، برخاسته از سرشت تفرعن خواه و استکبارى اوست:
«بت پرستى و شرک چهره عوض مى‏کنند و گاهى از ظرافت و انتزاعیت بالایى برخوردار مى‏گردند... در عصر ما آنچه بیشتر رخ داده است، انکار خداوند نیست، انکار بندگى بندگان است. البته این دو امر ملازم یکدیگرند و ا ز هر سو که برویم نهایتاً به دیگرى نیز خواهیم رسید. اما گاه بر یک طرف نسبت به طرف دیگر تأکید بیشترى مى‏رود. بارى اگر بخواهیم عصرهاى حیات عقلانى و کلامى بشر را تقسیم کنیم، به دو دوره منقسم خواهند شد: تا اوائل قرون روشنگرى، اروپا جامعه‏اى دینى بود؛ یعنى مستقیماً بر سر وجود یا عدم خداوند سخن مى‏رفت... اما از وقتى به بعد گفتگو و بحث از این که آیا خدایى هست یا نه محو گردید، یا کمرنگ شد و در حاشیه قرار گرفت آنچه که به نحو جدّى‏ترى مطرح گردید این بود که آیا انسان در کنار خداوند مى‏ماند یا نه؟ به تعبیر یکى از فیلسوفان جدید، آیا جمع میان بى نهایت و با نهایت ممکن هست یا نیست؟ این اعتقاد رفته رفته اهمیت یافت که اگر ما خدا را بزرگتر و بزرگتر کنیم، در مقابل، آدمیان را کوچک و کوچکتر نموده‏ایم. یعنى عزّت خداوند را به هزینه ذلّت انسانها فراهم آورده‏ایم؛ به آدمیان مى‏گوییم که در برابر خداوند به خاک بیفتند، برخود ذلّت و حقارت را بپسندند، و تمام اوصاف جمال و جلال و عظمت و عزّت را به خداوند اسناد بدهند. در واقع مسأله از حد یک نفى و اثبات فلسفى و کلامى بیرون آمد و جنبه انسانى به خود گرفت. گفته شد که انسان نمى‏تواند در کنار چنان خدایى باقى بماند، بلکه باید له شود و نیست گردد. لذا اگر بناست که انسان به انسانیت خود ادامه دهد، باید اندیشه خدا، و طرح وجود او را به کنارى نهاد. مکتب اگزیستانسیالیسم الحادى که از مکاتب فلسفى روزگار ماست، دقیقاً بر این موضوع است. اندیشه گوهرى و اصلى این مکتب آن است که جمع میان خدا و انسان ممکن نیست: یا خدا یا انسان، اگر خدا در آید، آدمى باید محو شود و در میان نماند... .
از نظر اینان هنگامى که آن خداى بزرگ و عظیم با آن همه علم و قدرت درآید، براى هیچ موجودى جا باقى نمى‏گذارد و همگان باید در پاى او قربانى شوند... این هم نوعى شرک ورزى است. در حقیقت این که گفته مى‏شود باید براى آدمیّت آدمیان جایى گشود، تعبیر دیگرى است از جا بازکردن براى خدایى نمودن مردم نه بندگى کردن آنها. در کنار خداوند جا براى بنده بودن باز است، جا براى خدا بودن فراهم نیست. لذا اگر کسى هوس خدایى در سر پروراند لامحاله باید خداى ادیان را طرد کند تا خود بر جاى او بنشیند. و این لبّ و حقیقت ماجراست.10
سروش در بخش‏هاى مختلف کتاب حکمت و معیشت برخداشناسى انسان متجدد خُرده مى‏گیرد و فرار انسان مدرن را از قوانین الهى نتیجه شیفتگى او به خود و مصنوعاتش مى‏داند که منجر به پشت کردن به مقررات دینى و تبعیت از قوانین ساخته خود گردیده است و آن را ظهور دیگرى از شرک در روزگار جدید مى‏بیند.11 به پندار او، انسان معاصر، مصنوعات فکرى و روحى خود را در عرصه هنر، فلسفه و... جانشین خداوند کرده و آنها را تکیه گاه خویش قرار داده است، در حالى که تمامى آنها ـ به تعبیر قرآن کریم ـ همانند خانه عنکبوت است که سست‏ترین خانه هاست.12 چنین انسانى در برابر خلق و طبیعت لاف خدایى مى‏زند و به نیاز خود به خداوند باور ندارد و بر مردمان دیگر و طبیعت خدایى مى‏کند.13در مغرب زمین از وقتى به بعد خداوند به طور جدى مورد انکار قرار گرفت و در میان آوردن و پرستش آشکار او دلپذیر نیفتاد، اما بسیار ظریف و مخفیانه اوصاف خداوند به بعضى از موجودات دیگر داده شد، به طورى که کمتر کسى دریافت که على رغم آنکه ادعا مى‏شود خداوند مورد بى اعتنایى قرار گرفته، خدا پرستى یا بت پرستى یا به تعبیر دینى، شرک زنده است و شکل تازه‏اى یافته است.14
اندیشه‏هاى سیاسى و مکتبى در جهان حاضر مهمترین تجلى گاه شرک هستند، این‏مکاتب بیشتر از هر چیز بندگى آدمیان در مقابل خداوند را مورد انکار قرار مى‏دهند، از این رو انسان امروز بیشتر از هر زمان به تذکّر در زمینه بندگى و عبودیت نیازمند است.15
عبدالکریم سروش به تدریج دچار تحوّل رأى مى‏گردد16 و در آثار متأخّر خود از متکلمى اشعرى و متألّه منتقد الهیات عصر تجدّد، به اندیشمندى تابع اصالت مدرنیسم تبدیل مى‏شود.
او به پیروى از اندیشه مدرنیسم، نومینالیسم را در حوزه اخلاق و حقوق زیر پا مى‏نهد و بر وجود ارزش‏هاى عام و جهان شمول انسانى که ادیان آسمانى نیز به آنها دعوت مى‏کنند، تأکید مى‏ورزد.17از این رو بر اندیشه پُست مدرنیسم که باورى به قوانین جهانى حقوق بشر ندارد و در همه حوزه‏ها به نسبیّت برخاسته از فلسفه نومینالیسم وفادار است، خُرده مى‏گیرد.18
در باور وى آدمى به صرف آدمى بودن، واجد حقوق اوّلیه‏اى است که هیچ قدرتى تحت هیچ بهانه‏اى نمى‏تواند آن را از او سلب کند.19 او از این فراتر مى‏رود و نظام مدوّن حقوق بشر در جهان غرب را که تنها چند دهه از عمر آن مى‏گذرد مصداق این ارزشهاى جهانى معرفى مى‏نماید و آن را از مهمترین و ارزشمندترین اکتشافات مغرب زمین مى‏شمارد.20
سروش که در گذشته منکر هر گونه ارزش عقلى و ذاتى براى هنجارهاى اخلاقى و حقوقى بود، اینک دستاوردهاى جهانى عقل عملى بشر را که به تصریح او در طول هزاران سال مورد تأکید پیامبران و مصلحان بوده است و هیچ گاه از سرشت و جان آدمى در طول تاریخ غایب نگردیده، در نظام حقوقى جوانى متبلور مى‏یابد که در فضاى خاص پس از دو جنگ جهانى در اروپا متولّد شد و قبل از جهانى شدن در این عمر کوتاه، مورد نقد متفکران پست مدرن غربى و اندیشمندان شرقى قرار گرفت، این ناهمگونى میان ارزشهاى فراتاریخى و جهانى عقل عملى با نظام نوپاى حقوق بشر غربى او را وا مى‏دارد که گاه اعتراف کند که دستاوردهاى انسان معاصر در زمینه حقوق بشر همچون دیگر دانش‏هاى بشرى قابل نقد و تجدید نظر است.21
به نظر وى فهم امروزى بشر از حقوق اوّلیه خود با قرائت رایج فقه اسلامى تعارض‏هاى فراوانى دارد که از جمله مى‏توان به عدم تساوى حقوق زن و مرد، حقوق مسلمان و غیر مسلمان و حقوق برده و ارباب در فقه اشاره نمود. در این تعارض‏ها فهم انسان از حقوق نخستین خود مقدّم بر فهم فقهى و درون دینى است. به عبارت دیگر، دین شناسان باید فهم خویش از مقررات درون دینى را منطبق با اندیشه‏هاى برون دینى کنند و قرائتى از دین ارائه دهند که سازگار و متناسب با درک انسان معاصر از حقوق بشر باشد.22 او در پایان مقاله‏اى به نام «حقوق بشر و تکالیف دینى تفاهم یا تزاحم» این گونه نتیجه مى‏گیرد:
... اگر تکالیف یا حقوق درون دینى با حقوق و تکالیف بیرون دینى تعارض پیدا کردند، حقوق و تکالیف بیرون دینى مقدّمند. این حکم کلى در عمل البته پیچیدگى هایى دارد ولى اشکالات راه حل اوّل(تقدّم حقوق درون دینى بر حقوق بیرون دینى) را ندارد.
این بدین معنا نیست که دین از خود سخنى ندارد، بلکه سخن بر سرِیافتن سخن دین هنگام بروز تعارض هاست.23
او که در آثار نخستین خود، حتّى اندیشه رایج کلام شیعى را در باب حسن و قبح عقلى افعال24 بر نمى‏تابد، و در چهره متألّهى نومینالیست یا اشعرى ریشه همه ارزشها و بایدهاى اخلاقى را در فرمان‏هاى خداوند جستجو مى‏کند و از الحاد انسان جدید در سرپیچى از قوانین الهى و سرسپردگى به قوانین ساخته خود دم مى‏زند25 و یا در تعارض میان مقررات دینى با ارزش‏هاى موقّت و امروزى بشر، ـ مانند هر خردمند خدا ترسى ـ جانب دستورهاى دینى و الهى را مى‏گیرد26، پس از دوره‏اى سردرگمى در بحث جنجال آفرین حسن و قبح افعال27، اندیشه و دل به دستاوردهاى نوین مغرب زمین در زمینه حقوق بشر مى‏سپارد و در این راستا نظریه شیعه را در باب حسن وقبح عقلى وسیله‏اى براى تحکیم فرضیه خویش مى‏یابد و تا آنجا پیش مى‏رود که به گذشته خود در زمینه حرمت نهادن به دستورهاى الهى در تعارض با اندیشه‏هاى روز کاملاً پشت کرده و در تزاحم آموزه‏هاى دینى با ارزش‏هاى انسان متجدد، جانب مدرنیسم را مى‏گیرد و قرائتى از فقه و دین را موجّه مى‏داند که سازگار با اندیشه و خواست انسان مدرن باشد، از این رو خود نیز پس از گذر از فرآیند مدرنیزاسیون به کارگزار آن تبدیل مى‏گردد.
ادبیات نوشتارى و گفتارى او همچون اندیشه‏اش رنگ مدرنیسم مى‏گیرد. او که خداى فراتر از اخلاق و قانون را که در عصر تجدّد به مبارزه با آن پرداخته شد، خداى «گشاده دست» و «خود کامه» نامیده بود،28 اینک به پرستش چنین خدایى اعتراض دارد:
خداى خود کامه فوق قانون و فوق اخلاق، منطق رفتارش رفته رفته به منطق رفتار عابدانش سرایت مى‏کند، حاکمانى که براى خود شأنى این چنین قائل هستند و خود را ظلّ اللّه مى‏دانند، خدایشان آن خداى خود کامه است و بنابراین به نحو طبیعى و بى تکلّف خود کامگى پیشه مى‏کنند.29
محمد مجتهد شبسترى در تبیین رابطه انسان و خدا در دین، جنبه‏هاى تشریعى را بسیار کم رنگ نشان مى‏دهد و گاهى آن را محو مى‏کند و درکى از خداوند ارائه مى‏دهد که مزاحمتى براى فرهنگ و تمدن خود ساخته بشر که برخاسته از خواسته‏هاى طبیعى اوست، ندارد. به عبارت دیگر، خداى مورد اشاره او دخالتى در روابط میان انسانها نمى‏کند و ادیان نیز، تنها نقش معنا بخشى به زندگى انسانها و نجات آنان از پوچى و تنهایى، بدون دخالت در روابط حقوقى مربوط به معیشت آنها را عهده دار مى‏باشند:
... تفسیر دیگرى هم از اسلام وجود دارد و آن این است که خداوندى که مبدأ و مبدع جهان و انسان است، انسان و تمدن سازى او را قبول دارد و او را به گونه‏اى آفریده است که با احساسات و عقل و منطق، مشکلات زندگى اش را حلّ مى‏کند... .
بعثت انبیا و کتاب و سنّت براى این است که انسان این معنا و ریشه اصلى خود و خداوند را فراموش نکند و دچار پوچ گرایى نشود... . یعنى اصلاً خداوند به عنوان عاملى که ما را کنترل و روابط انسانى مان را تنظیم کند و حتى در بعضى جاها ما را زیر منگنه بگذارد، نیست. یاد خداوند ایجاد معنویت و محفوظ نگه داشتن ارزش هایى است که همه این ارزش‏ها، از آن معنویت بر مى‏خیزند. وقتى این گونه باشد، خواسته‏ها و نیازهاى انسان و تمدن او به رسمیت شناخته مى‏شوند. در هیچ جا دین به صورت عامل بازدارنده‏اى که بخواهد نیازهاى طبیعى را محدود کند و یا این نیازها را زیر منگنه بگذارد جلوه نمى‏کند. همه چیزهایى که تمدن و فرهنگ بشر نشان مى‏دهند، نیازهاى واقعى انسانند و باید مجال ظهور و بروز داشته باشند....30
او براى تبیین یا اثبات دیدگاه خود، چهره دیگرى از دین و اسلام را در تقابل با آن قرار مى‏دهد که با نگاهى حداکثرى، جایگاه دین را به عنوان قانون گذار در همه زمینه‏هاى حقوق فردى و عمومى انسان‏ها معرفى مى‏کند و با استبعاد و استیحاش از چنین نگاهى به دین، نفى آن را منتج به اثبات دیدگاه خویش مى‏داند، در حالى که ـ فارغ از حقانیت یا بطلان این نگاه حداکثرى و نیز تبیین‏هاى گوناگون براى آن ـ منطقاً فرض تصویر یا تصویرهاى میانه‏اى نیز ممکن است که از نگاه شبسترى دور مانده است. در این گونه فرض‏ها، خداوند ـ بنابر آنچه از کتاب و سنّت فهمیده مى‏شود ـ در برخى از روابط حقوقى میان انسان‏ها دخالت کرده و قوانینى را در جهت مصالح بندگان و با هدف آزمودن بندگى آنها، تشریع کرده است و تنظیم مقررات بخشى دیگر از روابط میان انسانها را به آنان واگذار نموده است.
به نظر مى‏رسد دیدگاه و یا دیدگاه‏هاى میانه به واقعیت مشهود از نظریات رایج فقهى در طول تاریخ نزدیک‏تر است. جاى گرفتن بخش قابل توجهى از روابط حقوقى میان انسان‏ها در حوزه مباحات و یا منطقة الفراغ، تصویر معتدل‏تر و واقعى‏ترى از اندیشه‏هاى فقهى ارائه مى‏دهد.31
شبسترى در جهت ارائه تصویر پسندیده‏اى از خداوند براى انسان‏متجدد، مى‏کوشد تا آن را عارى از هر گونه خشونت و ترس نشان دهد. او بخش قابل توجهى از خطابات الهى در قرآن و سنّت را که با این تصویر یک سویه همخوانى ندارد، نادیده مى‏گیرد و تا آنجا پیش مى‏رود که دین را به موسیقى آرامش بخشى تشبیه مى‏کند که خالى از هر گونه خشونت، صلابت و تحمیل است:
... این خطاب32، خطاب خداوند به انسان است. این خطاب باید بویى مشام نواز از آن صاحب خطاب را به مشام جان و دل مخاطبان برساند و آنها را خداوند گونه نوازش دهد. تمام سرمایه تأثیر و نفوذ این خطاب جذّابیت و دلربایى آن است گرچه از این خطاب به دستگاه اوامر و نواهى تعبیر کردیم، اما باید توجه داشت که این دستگاه شبیه دستگاه موسیقى معنابخش و آرام بخشى است که هیچ گونه خشونت و صلابت و تحمیل گرى ندارد.33
روشن است که این گونه تفسیرها از دین پیش از آنکه مبتنى بر فهم مفسّران آن از متن دین باشد، بر پایه پیش فرض‏ها و انتظارات برخاسته از خواسته‏هاى آنها و یا انسان متجدد شکل گرفته است. از این رو به نظر مى‏رسد اینگونه مفسّران هیچ دغدغه و نگرانى از تنافى و تنافر آشکار تفسیرهایشان با بخش هایى از متون دینى که جلوه‏هاى خطاب الهى هستند، ندارند و هیچ نیازى نیز به استناد تفسیرهاى خود به قرآن و سنّت احساس نمى‏کنند، چنانچه شبسترى نیز در این گونه مباحث از استناد به قرآن و روایت و یا پاسخ گویى به موارد خلاف ادعاى خود در کتاب و سنّت، پرهیز دارد.
ج: روشنفکران دینى و نقد خداشناسى فقه محور
روشنفکران دینى در فرآیند آسیب‏شناسى دانش فقه ـ هم داستان با بسیارى از اندیشمندان گذشته ـ به نکات درخورى توجه کرده‏اند. آنان بر این مهم تأکید مى‏ورزند که اگر فقه به معناى مجموعه مقررات ظاهرى پیرامون اعمال و مناسک عبادى و غیر عبادى که غالباً از طریق متون مقدس دینى در اختیار ما نهاده شده است، نقش اصلى و محورى در روابط دینى میان اهل ایمان با خدا و نیز میان آحاد مسلمین پیدا کند، به گونه‏اى که آنان را از توجه شایسته به دیگر ابعاد ژرف و پرمعناى دین باز دارد و حیات دینى آنها را تنها به پاى بندى به روابط حقوقى و قانونى خشک تنزّل دهد، سبب انحطاط نقش دین در حیات معنوى فرد و جامعه، و سقوط آن در اندازه‏هاى دیندارى صورى و قشرى خواهد شد.
آنگاه که فقه از تجربه و معنویت دینى جدا مى‏شد و بیان امر و نهى خداوند صرفاً به صورت بیان شکلهاى رفتارى در مى‏آمد و ارتباط اطاعت از خداوند با همّ دینى و غایت قصوى و امر نامشروط انسان مسلمان قطع مى‏شد، به قول غزالى این علم صرفاً دنیوى مى‏گشت و مورد نقد عارفان قرار مى‏گرفت.34
فقه، قشردین و پوسته خارجى آن است و فقط به آداب تقلیدى و ظاهرى توجه دارد. در فقه خداوند به صورت یک ارباب طلبکار تمام سخنش با انسان از مقوله پاداش و کیفر و امر و نهى است. و از عشق و انس و حتى اخلاق در آن خبرى نیست. نمى‏گویم فقه بد است مى‏گویم که توقف در این مقام خوب نیست، باید از این سطح عبور کرد. خدایى که عارفان به ما معرفى مى‏کنند، دوست داشتنى است... هر دو چهره خداوند را باید دید. قشریتى که توجه صرف به فقه بار مى‏آورد، گاه بسیار دل آزار و انسان ستیز است. مدارا و محبّت دیندارانه را باید در عرفان و باطن دین جست نه در قشر بریده از مغز آن.35
مهمترین آفت دیندارى قشرى تبدیل رابطه انسان و خدا به رابطه خشک و هویت ستان برده و ارباب است:
دین فقهى که در آن صبغه تقلید و تعبّد36 قوى است و عمل بى روح و اکتفا به ظواهر را طلب مى‏کند، در نهایت به قول هگل، نوعى لگالیسم37 عبوس آلینا سیون38 آور است. یعنى باز هم دور کننده آدمى از واقعیت خویش، و تأکید نهنده بر رابطه مسخ کننده و هویت ستان برده ارباب. تصوّف عشقى دست کم این برکت عظیم را داشت که به دین چهره‏اى عاشقانه مى‏بخشید و خدا را در صورت یک معشوق دلستان مصوّر مى‏کرد. اما دین فقهى از این حسنه هم تهى بود و از خود جز تدیّنى خشک و تجزّمى رماننده و خدایى ترشرو و ارباب صفت بر جاى ننهاد.39
سروش این گونه دیندارى را، دیندارى معیشت اندیش مى‏نامد و آن را در کنار دیندارى معرفت اندیش و دیندارى تجربت اندیش، نازلترین قسم از اقسام سه گانه دین اندیشى مردم معرفى مى‏کند. تجلى اصلى این نوع دیندارى در اعمال ظاهرى است. این صنف از متدیّنان، دیندارى افراد را با عمل به آداب و مراسم دینى مى‏سنجند ؛ گویى هر که بیشتر اهل عمل است دیندارتر است وهر چه اعمال انسان به ظاهر پر حجم‏تر باشد دین ورزى او غلیظتر است.40 خداى این گونه دیندارى نیز با خداى اقسام دیگرمتفاوت است:
در دیندارى معیشت اندیش خداوند عمدتاً در جامه یک قانونگذار سختگیر مقرراتى جلوه مى‏کند که از حلال و حرامها و باید و نبایدهایى که به مردم آموخته کوتاه نمى‏آید. گاه حتى بر اثر افراط او را خداى سختگیرى مى‏بینند که بهانه مى‏گیرد تا آدمها را به جهنم ببرد، به جاى این که بهانه بگیرد تا آنها را به بهشت ببرد.41
... براى او خداوند نه ناز است و نه راز، بلکه یک قانونگذار است، یک سلطان جبّار است، یک حاکم آمر بسیار قوى و مقتدر و سختگیر است که تازیانه به دست ایستاده و منتظر است تا اگر کسى تخلّفى بکند حقش را کف دستش بگذارد.42
مصطفى ملکیان همین نگرانى را ابراز مى‏دارد که دیندارى بدون پشتوانه اخلاق و عشق الهى سبب تبدیل رابطه انسان با خدا به رابطه خشک برده و ارباب مى‏گردد. در این گونه دین ورزى، دینداران ـ همچون بردگان که از ارباب خویش وحشت دارند ـ از خداوند تنها مى‏ترسند و آنگاه که او را فرمانبردارى مى‏کنند، خود را طلبکار مى‏یابند و به خاطر فرمان برداریشان بر او منّت مى‏نهند، در حالى که عاشقان که از سرعشق فرمانبردار اویند نه تنها منّت گذار او نیستند، بلکه خریدار منّت او خواهند بود. او تأکید مى‏ورزد که دانش فقه مى‏بایست در استخدام اخلاق باشد. به عبارت دیگر، باید و نبایدهاى ظاهرى و جوارحى مى‏بایست زمینه ساز تحولات درونى و جوانحى انسانها و رشد و تعالى خلقیات آنان گردد. از این رو فقهى که چنین سمت و سویى نداشته باشد، در حد یک نظام حقوقى تنزّل مى‏یابد.43
آنچه در اخلاق مى‏خواهیم این است که انسان کامل‏ترى شویم، نمى‏خواهیم هر کارى فقط طبق موازین فقهى باشد. آیا نمى‏شود کسى در تمام عمر طبق موازین فقهى عمل کند، اما در اسفل السافلین جهنّم باشد؟ آیا امکان ندارد کسى یک عمر از روى ریا نماز بخواند و خمس بدهد و... و هیچ بهره ى هم نبرد؟ بارها گفته‏ام آن که دست و پاى من و تو را له مى‏کند و اینجا و آنجا مردم را مى‏آزارد و... که به صف اوّل نماز برسد، در واقع اخلاق را فداى فقه کرده است. آنکه به گفته یکى از عرفاى غرب مى‏گوید: کتاب دعاى مرا بیاور تا دعا بخوانم، جمله یى متنا قض گفته است... ما در این جا به فوت و فنهایى که گفته‏اند تا ظاهر زندگى ما را فقیهانه کنند، کار نداریم. ما در غم این هستیم که کامل‏تر از آنچه به دنیا آمده‏ایم، از دنیا برویم. البته کامل‏ترین، شرط لازمش فقیهانه زندگى کردن هم هست، ولى شرط کافى نیست... هیچ وقت با معنویات تاجر مسلکانه مواجه نشوید، آنکه تاجر مسلکانه مواجه مى‏شود، از معنویات چیزى جز توضیح المسائل نمى‏فهمد.44
روشنفکران دینى در شناسایى و تحلیل دیندارى قشرى و ظاهرى از دیگر اصناف آن، پا در مسیرى مى‏نهند که تبلور دغدغه‏ها و نگرانى‏هاى بسیارى از عارفان، مصلحان و روشن اندیشان گذشته و حال است. فقه نه همه دین، بلکه یکى از ابعاد و زوایاى دین و در نتیجه حیات دینى است و در میان برخى دیگر از ابعاد دین از عمق و اهمیت کمترى برخوردار است. از این رو برجسته کردن این بُعد از دین به گونه‏اى که دیگر ابعاد عمیق دین محو یا کم رنگ گردند، بلایى است که جامعه دینى را به تعصّب، تظاهر، حماقت، قشرى گرى و دورى از معنویات سوق خواهد داد.
از بسیارى از کلمات روشنفکران دینى به دست مى‏آید که آنان اجمالاً منکر جایگاه فقه نیستند، بلکه نگرانى آنان از نادیده انگاشتن دیگر ابعاد دین سرچشمه مى‏گیرد. از این رو تأکید مى‏کنند که فقه هرچند مطلوب است اما توقف در آن سزاوار نیست.45 و آن دیندارى که آفت خیز است تصورى از دین مى‏باشد که عمل بى روح و اکتفا به ظواهر را طلب مى‏کند46 و زندگى بر پآیه فقه هر چند شرط لازم دیندارى است ولى شرط کافى آن نمى‏باشد.47
گاهى لحن برخى از روشنفکران در این خصوص ـ چنانچه در برخى از منقولات پیشین آشکار بود ـ به اغراق و افراط میل دارد و چنین القا مى‏کند که هر چه فقه در جامعه مورد تأکید قرار گیرد از عشق و تجربه دینى کاسته مى‏شود48، گویا براى زایش و تعالى تجربه‏هاى دینى، سستى و کاهلى در مقررات الهى سزاوارتر است!
ولى علاوه بر این عبارات گزنده که مى‏توان با نگاه خوش بینانه و بردبارى علمى براى آنها محمل شایسته یافت، به آرا و اندیشه‏هایى بر مى‏خوریم که فقه را تا مرز حقوق عرفى که فقط سامان دهنده معیشت مادى است تنزّل مى‏دهد49 و آن را از آن صنف از علوم شرعى مى‏پندارد که تنها در بردارنده مصالح دنیوى است و براى حلّ کشمکش انسانها در روابط اجتماعیشان تدوین یافته است.50 بنابراین اگرآدمیان به مسالمت و قناعت و عدالت زندگى کنند و آتش دشمنى بر نیفروزند نیازى به فقه و فقیهان پدید نمى‏آید51 و مى‏توان گفت که فقه تنها علمى دنیوى است که آدمى در تنهایى، بى نیاز از آن است.52
این عبارات که بخش هایى از اندیشه‏هاى فقه‏شناسى غزالى به روایت سروش است، مورد تأیید و تمجید راوى قرار گرفته و او را واداشته است که از غزالى در برابر منتقدانى همچون فیض کاشانى به دفاع برخیزد و در داورى میان غزالى و فیض، حق را به جانب غزالى دهد و فقه‏شناسى او را بسى دقیق‏تر و هوشمندانه‏تر از فقه‏شناسى فیض پندارد.53 او در دفاع از اندیشه غزالى مى‏گوید:
شریعت که عمدتاً در فقه تجلّى مى‏کند دین عوام است، و در درجه اوّل سعادت و آرامش حیات دنیوى آنان را تأمین مى‏کند. این گونه آرامش و روانى امور زندگى در ادیان دیگر با فقه‏هاى دیگر، و در جوامع غیر دینى با قوانینى بشرى نصیب آدمیان مى‏گردد.54
نکته‏اى که مورد غفلت سروش قرار گرفته و سبب شده است که فقه در نظر او همتراز دانش بشرى و عرفى حقوق قرار گیرد، نادیده انگاشتن رابطه تعبّدى و الهى دانش فقه است و بدین سبب چهره خشک و عبوس علم حقوق از فقه نمایان گردیده و از مهمترین ویژگى فقه چشم پوشى شده است.
حقوق، علمى ساخته بشر است و تقیّد به آن نتیجه‏اى جز سامان یافتن روابط اجتماعى انسانها نخواهد داشت. اما فقه آیین و مقررات الهى است که ثمره پاى بندى به آن علاوه بر مصالح دنیوى، تحکیم رابطه عبودیت میان انسان و خداست. گوهر دین، سرسپردگى و تسلیم بى چون و چراى تمامى ساحات و ابعاد وجود آدمى در مقابل خداوند است و فقه آیین سرسپردگى و بندگى جوارح و اعضاى ظاهرى است. این نتیجه‏اى است که هیچ گاه از دانش عرفى حقوق بر نمى‏خیزد و انتظار نیز نمى‏رود.
پس مى‏توان بر فقه محوران خُرده گرفت که چرا از راه و رسم سرسپردگى سایر عرصه‏هاى وجودى انسان غفلت کرده و یا به آن کم بها داده‏اند اما نمى‏توان دانش فقه را از هرگونه بُعد معنوى و الهى خالى دانست و همپاى حقوق انگاشت.
نکته دیگرى که از نگاه برخى از روشنفکران دینى دور مانده است توجه شایسته به درجات مختلف تعقّل و ایمان طبقات جامعه دینى است. انسان‏ها داراى استعدادها و ظرفیّت‏هاى گوناگونى هستند و بارورى و کمال هریک از آنان نیز بر اساس همین قابلیت‏هاى متنوع شکل مى‏گیرد. از این رو از همگان به یک شکل انتظار نمى‏توان داشت و کمان آنان را در اُفق واحد نباید جُست.
عارفان، حکیمان و فیلسوفان بخشى از نخبگان و زبدگان جامعه هستند و دین ورزى آنها در قالب دقّت‏هاى فلسفى و کلامى و سلوک علمى و عملى عرفانى ـ در بسیارى از موارد ـ قابل سرایت به طبقات دیگر مؤمنان نیست، در حالى که ثمره دانش فقه و اجتهاد ـ بر خلاف عرفان، فلسفه، کلام و برخى دیگر از شاخه‏هاى معارف دینى ـ آیین دیندارى و بندگى همه اقشار و سطوح جامعه اسلامى است.
پایبندى به مقررات شرعى و فقهى از اوّلین مرزهاى ورود به سرزمین اسلام گرایى است؛ سرزمینى که بسیارى از مسلمانان توان راهیابى به اعماق آن را ندارند و در همان آغاز راه، مسکن مى‏گزینند. از این روست که فقه ـ به طور طبیعى ـ براساس نیاز مبرم اکثریت و بلکه تمامى اقشار جامعه مسلمانان رشد و شکوفایى بیشترى یافته و مورد اهتمام افزون مراکز علمى مسلمانان قرار گرفته است. این رشد و توسعه را که نتیجه تعامل طبیعى میان عرضه و تقاضاست، نباید پیوسته با نگاه بدبینانه مذموم انگاشت و آن را نتیجه بى تدبیرى متولّیان فرهنگ دینى جامعه مسلمانان پنداشت.
شبسترى این رابطه عمیق در دانش فقه را با درایت توضیح مى‏دهد:
... شکى نیست که اساس این اوامر و نواهى در قرآن مجید و سنّت پیامبر قرار دارد و علم فقه گسترش یافته همان اوامر و نواهى است. مفهوم امر و نهى خداوند براى عموم مسلمانان در طول تاریخ محورى‏ترین مفهوم دینى بوده است. البته عارفان به مقام و مرتبه‏اى فراتر از این مفهوم مى‏اندیشیدند و از عشق سخن مى‏گفتند، اما چنان که قبلاً گفتم عارفان، سازندگان تفکر دینى عموم مسلمانان نبودند و اطاعت از امر و نهى خدا همیشه محور زندگى دینى مسلمانان بود. آن پیام معنوى که عموم مسلمانان از رسالت پیامبر اسلام مى‏گرفتند، پیام امرها و نهى‏ها بود. اگر بخواهیم با اصطلاح پل تیلیخ، متألّه عمیق اندیش مسیحى عصر حاضر، معیّن کنیم که آن «امرنامشروط» و «غایة قصوى» که تمام «همّ دینى» یک مسلمان عادى چه در گذشته و چه در حال به آن معطوف بوده و هست چه چیز است، مى‏گوییم مسأله اطاعت از اوامر و نواهى خداوند است. اگر بخواهم به اصطلاح «شجاعت بودن» که در گفت و گو با مجله کیان به کار برده‏ام برگردم، باید بگویم مسلمانان شجاعت بودن را از خطاب امر و نهى کننده خداوند که به وسیله پیامبر اسلام(ص) بر آنها آشکار شده مى‏گیرند. این خطاب است که آنها را در چنگ خود مى‏گیرد و نیروى زیستن به آنها مى‏دهد و در همین واقعیت است که زندگى معنوى فردى و زندگى اجتماعى با هم جمع مى‏شود. این که خداوند راه جهت‏گیرى در زندگى را با اوامر و نواهى خود به مسلمانان نشان مى‏دهد مایه نجات آنان از تنهایى و سرگشتگى دهشتناک زندگى انسان است. مطالب فوق نشان مى‏دهد که چرا علم فقه در طول تاریخ مسلمانان اصیل‏ترین علم دین شناخته شده و آن همه بر صدر نشسته است و فقیهان آن همه بر عامه مردمان مسلمان نفوذ معنوى داشته‏اند. علم فقه علم بیان اوامر و نواهى خداوند بوده و اصیل‏ترین نیاز دینى عامه را بر آورده مى‏کرده است.55
نظریه‏پردازى سروش در این زمینه نمایش بى کم و کاست اسطوره زدایى و تعبّد گریزى مدرنیسم در قالب دانش فقه است که بستر سکولاریزاسیون این دانش را مهیّا مى‏سازد و آن را در مسلخ علم حقوق قربانى مى‏کند.
فهرست منابع اصلى:
1. آیین شهریارى، سروش، عبدالکریم، انتشارات صراط، چاپ اوّل، تهران 1379.
2. اخلاق خدایان، سروش، عبدالکریم، انتشارات طرح نو، تهران، چاپ پنجم 1382، چاپ اوّل 1380.
3. اندر باب اجتهاد، سروش، عبدالکریم و دیگران، انتشارات طرح نو، تهران، چاپ اوّل 1382.
4. اوصاف پارسایان، سروش، عبدالکریم، انتشارات صراط، تهران، چاپ هفتم 1379، چاپ اوّل 1370.
5. ایدئولوژى شیطانى، سروش، عبدالکریم، انتشارات صراط، تهران، چاپ هشتم 1379، چاپ اوّل 1359.
6. ایران(روزنامه)، مصطفى ملکیان، 1379.
7. ایمان و آزادى، مجتهد شبسترى، محمد، انتشارات طرح نو، تهران، چاپ اوّل 1376.
8. بسط تجربه نبوى، سروش، عبدالکریم، انتشارات صراط، تهران، چاپ چهارم 1382، چاپ اوّل 1378.
9. بلاهاى اجتماعى قرن ما، محمد مجتهد شبسترى و دیگران، شرکت سهامى انتشار، تهران، چاپ دوم 1345، چاپ اوّل 1341.
10. تفرّج صنع، سروش، عبدالکریم، انتشارات صراط، تهران، چاپ پنجم 1380، چاپ اوّل 1365.
11. جامعه انسانى اسلام، مجتهد شبسترى، محمد، سهامى انتشار، تهران، چاپ اوّل 1347.
12. حکمت و معیشت، سروش، عبدالکریم، انتشارات صراط، تهران، چاپ پنجم 1381، چاپ اوّل 1373.
13. دانش و ارزش، سروش، عبدالکریم، انتشارات یاران، تهران، چاپ اوّل 1358.
14. رازدانى و روشنفکرى، سروش، عبدالکریم، انتشارات صراط، تهران، چاپ ششم 1383، چاپ اوّل 1370.
15. راهى به رهایى، ملکیان، مصطفى، انتشارات نگاه معاصر، تهران، چاپ اوّل، 1381.
16. رباخوارى یا ظالمانه‏ترین استعمار اقتصادى، مجتهد شبسترى، محمد، چاپخانه حکمت، قم، چاپ اوّل 1346.
17. زن و انتخابات، محمد مجتهد شبسترى و دیگران، از اسلام چه مى‏دانیم (ناشر)، قم، چاپ اوّل، بدون تاریخ(حدود سال 1341).
18. سنّت و سکولاریسم، عبدالکریم سروش، محمد مجتهد شبسترى ـ مصطفى ملکیان و... ، انتشارات صراط، تهران، چاپ دوم، 1382، چاپ اوّل 1381.
19. سیاست نامه، سروش، عبدالکریم، انتشارات صراط، تهران، چاپ سوم 1379، چاپ اوّل 1378.
20. فربه‏تر از ایدئولوژى، سروش، عبدالکریم، انتشارات صراط، تهران، چاپ هفتم 1381، چاپ اوّل 1373.
21. قبض و بسط تئوریک شریعت، سروش، عبدالکریم، انتشارات صراط، تهران، چاپ هشتم، 1383، چاپ اوّل 1370.
22. قصه ارباب معرفت، سروش، عبدالکریم، انتشارات صراط، تهران، چاپ پنجم، 1379، چاپ اوّل 1371.
23. قمار عاشقانه، سروش، عبدالکریم، انتشارات صراط، تهران، چاپ ششم، 1382، چاپ اوّل 1379.
24. گفت وگوهاى فلسفه فقه، محمد مجتهد شبسترى، مصطفى ملکیان و دیگران، بوستان کتاب، قم، چاپ دوم 1380.
25. مدارا و مدیریت، سروش، عبدالکریم، انتشارات صراط، تهران، چاپ اوّل 1376.
26. نقد و نظر(فصلنامه)، محمد مجتهد شبسترى ومصطفى ملکیان، دفتر تبلیغات اسلامى، قم، از سال 1373 تا 1376.
27. نقدى بر قرائت رسمى از دین، مجتهد شبسترى، محمد، انتشارات طرح نو، تهران، چاپ دوم 1381، چاپ اوّل 1379.
28. هرمنوتیک کتاب و سنّت، مجتهد شبسترى، محمد، انتشارات طرح نو، چاپ اوّل، تهران1375.
_____________________________
.1.Nominalism
نومینالیسم یا اصالت تسمیه، مکتبى فلسفى در قرون وسطى پیرامون وجود کلّیات است. معتقدین به اصالت تسمیه منکر وجود خارجى کلیّات بودند و براى آنها واقعیتى جز نام و لفظ قائل نبودند. در مقابل آنها، اندیشه رئالیسم (واقع گرایى) بود که معتقد به وجود واقعیتى خارج از ذهن براى کلّى بود. (مراجعه شود به: مجتهدى، کریم، فلسفه در قرون وسطى، انتشارات امیر کبیر، تهران، چاپ اوّل 1375، ص155، مقاله «نزاع در مسأله کلّیات در قرون وسطى». آرثربرت، ادوین، مبادى ما بعد الطبیعى علوم نوین، ترجمه عبدالکریم سروش، انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، چاپ چهارم 1380، ص120).
این بحث در میان اندیشمندان مسلمان نیز در حوزه‏هاى مختلف مانند منطق (سبزوارى، هادى، شرح منظومه، (منطق)، چاپ سنگى، ص22)، فلسفه (شیرازى، صدرالدین محمد، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، داراحیاء التراث العربى، بیروت، چاپ سوم 1981، ج1، ص273)، اصول (عاملى، جمال الدین حسن، معالم الدین و ملاذالمجتهدین، مؤسسه نشر اسلامى، قم، ص95. قمى، ابوالقاسم، قوانین الاصول، چاپ سنگى، ص122) و فقه (عاملى، زین الدین، مسالک الافهام إلى تنقیح شرائع الاسلام، مؤسسه معارف اسلامى، ج6، ص13) مطرح بوده است و دانشمندان اسلامى پس از تقسیم کلى به سه قسم: منطقى، عقلى و طبیعى، به بحث پیرامون نحوه تحقق کلى طبیعى در خارج از ذهن پرداخته‏اند.
اصطلاح نومینالیسم در عصر جدید معناى دیگرى نیز یافته است و آن عنوان مشترکى است براى نظریه‏هاى گوناگون درشاخه‏هاى مختلف علوم که مفاهیم را در رشته‏هاى مختلف علمى، کاشف حقیقت و واقعیت نمى‏داند بلکه آنها را مفاهیمى قراردادى مى‏پندارد که بعد از موفقیت در آزمایش، در جهت کار آمدى علوم به کار گرفته مى‏شوند. این واژه از معناى اوّل به معناى دوم تغییر کرده است، زیرا گروهى از فلاسفه آنچه را ارزش همگانى مى‏نامند، براى دانش قبول ندارند و به جایى رسیده‏اند که به دانش، چون زبانى مى‏نگرند که فقط اجازه مى‏دهد پایدارها را ثبت کنند و دستورهاى عملى و اجرایى را منظّم نمایند (لالاند، آندره، فرهنگ علمى و انتقادى فلسفه، ترجمه غلامرضا وثیق، انتشارات فردوسى ایران، چاپ اوّل 1377، ص 510).
سروش دو معناى مختلف نومینالیسم را به هم پیوند داده و در قالب مفهومى مشترک میان متفکران قرون وسطى و عصر تجدّد مطرح کرده است. ما نیز بدون نقد و ارزیابى چنین رویکردى، بر پایه همین معناى مشترک سخن خواهیم گفت.
2.assertion-Self
3. سروش، آیین شهریارى، ص164.
4. «... از دیدگاه اشعرى افعال خداوند سراسر عدل و حکمت است، اما ملاک عادلانه و حکیمانه بودن آنها چیزى جز صادر شد نشان از ذات الهى نیست. اگر فعل خدا عدل دانسته مى‏شود، نه از آن روست که معیارهاى شناخته انسانها از عدل بر آن صدق مى‏کند، بلکه باید گفت چنین فعلى عین عدل و ملاک عدل است، زیرا عملى را باید جور و خلاف عدل دانست که تجاوز از حدود مقرّر به شمار رود، در حالى که هیچ حقیقتى فوق ذات خدا و بیرون از ملک او نیست تا بتواند حدى براى فعل او قرار دهد... . همه مباحثى که اشعرى در باب عدل الهى طرح مى‏کند، بر این اصل استوار است که مبانى حاکم بر نیکى و بدى افعال آدمیان را نباید بر فعل الهى جارى دانست. از این اصل به حسن و قبح شرعى تعبیر شده است در برابر حسن و قبح ذاتى یا عقلى... .
مطابق این دیدگاه، همه چیز در جهان مخلوق، به آفرینش ابتدایى و مستقیم خداوند پدید مى‏آید. اشعرى تصریح مى‏کند که هیچ عرضى نمى‏تواند از عرض دیگر ناشى گردد و هیچ رویدادى علت و سبب رویدادى دیگر نیست. وى از این رو نظم متعارفى را که میان روابط پدیده‏ها حاکم است به عادت تعبیر مى‏کند؛ بدین معنا که خداوند سنّت خویش را در آفرینش بر این قرار داده است که همواره در پى خلق پدیده‏اى خاص، پدیده معین دیگرى را بیافریند، بى آنکه ضرورتى تکوینى قدرت او را محدود سازد... این دیدگاه وى با نفى حسن و قبح ذاتى مناسبت دارد. در پهنه هستى همچنان که ذات هیچ چیز داراى آثار وجودى نیست، نیکى و بدى نیز در ذات اشیا نیست و آفریدگارى که این اوصاف را بر آنها نهاده، مى‏توانسته است نظام دیگرى [را] براى ارزش اعمال وضع کند. (انوارى، محمد جواد، دائرة المعارف بزرگ اسلامى، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامى، چاپ اوّل، تهران 1379، ج9، ص62، 65، مدخل اشعرى).
5. سروش، آیین شهریارى، ص165.
6. نوشتار حاضر به علت عدم ارتباط به مباحث تکوینیات (نظام هست‏ها)، به تحوّلات اندیشه مدرن و پسامدرن در این زمینه نمى‏پردازد.
7. سروش، آیین شهریارى، ص153.
8. سروش، دانش و ارزش، ص308.
9. سروش، ایدئولوژى شیطانى، ص126.
10. سروش، حکمت و معیشت، ج1، ص180.
11. همان، ص103 تا 105.
12. همان، ص 125.
13. همان، ص200.
14. همان، ص 161، و نیز: ص 167، 413.
15. همان، ص207.
16. سروش در جلد دوم کتاب حکمت و معیشت که مجموعه سخنرانى‏هاى او در سال 1369 مى‏باشد، اندکى از رأى پیشین خود در انکار حسن و قبح عقلى افعال در کتاب دانش و ارزش (چاپ اوّل 1358) عقب نشینى مى‏کند و پس از آنکه در ارائه پاسخى روشن در بحث حسن و قبح عقلى افعال اظهار ناتوانى مى‏نماید، مدعى مى‏شود که نزاع شدید و بى پایان متکلمان در این بحث به نتیجه روشن نینجامیده است (ص136). او سؤالاتى را که در کتاب دانش و ارزش به آنها پاسخى در شأن یک متکلم اشعرى ارائه کرده بود ـ و بخش‏هایى از آن نقل شد ـ در این کتاب بى پاسخ مى‏یابد. سروش با فاصله گرفتن از تأثیر معلّمان بزرگ اشعرى خود (مولوى و غزالى) چنین مى‏گوید:
... کارهاى نیک و بد کدام اند؟ و آیا احکام اخلاقى و ارزشى ما آدمیان بر خداوند هم جارى است یا نه؟ و آیا خداوند به هر چه نیک است فرمان مى‏دهد یا هر چه خداوند به آن فرمان دهد، نیک است؟ این سؤالات با همه صلابت و اهمیتى که براى معرفت دینى داشته و دارند، حقیقتاً پاسخ قطعى و روشنى پیدا نکرده‏اند.
او سپس براى رهایى از دشوارى و غموض بحث، نظریات خود را از دایره ارزشهاى اخلاقى و مدرکات عقل عملى خارج مى‏سازد و ترجیح مى‏دهد درحوزه مدرکات عقل نظرى به داورى بپردازد:
ما براى آنکه در چنبره سر گیجه آور و شکنجه کننده پاره‏اى از سؤالات صعب و غامض و بى پاسخ گرفتار نشویم، از اینجا آغاز کردیم که حسن و قبح را به معناى زیبایى و زشتى بگیریم ـ نه به معناى نیکى و بدى اخلاقى ـ و بگوییم که نیکى و بدى هم به تبع زیبایى و زشتى پدید مى‏آیند، تا علم الجمال با علم اخلاق مناسبت و ارتباط یابد و عرفان نیز با علم اخلاق مرتبط گردد(ص154).
اندیشه سروش به مرور رنگ اعتزالى به خود مى‏گیرد و در یکى از آخرین آثار خود همچون متکلمى معتزلى یا شیعى حسن و قبح ذاتى و عقلى افعال را مى‏پذیرد، او در کتاب سنت و سکولاریسم (چاپ اوّل 1381) چنین مى‏گوید:
کشف مهمى که پیامبران نخست خود انجام دادند و بعد به مردم و به پیروان خود آموختند، این بود که کارهایى که خودشان خوب اند، مرضىّ خداوند هم هستند و کارهایى که خودشان بدند مغضوب خداوند نیز هستند ـ این مطلب را باید بیشتر توضیح داد ـ بعضى از کارهاست که عقل ما مى‏گوید خوب اند، و بعضى از کارها هم هست که عقل ما مى‏گوید بدند. خوب و بد بودن این کارها مورد اتفاق عقلااست... کشف پیامبران این بود که گفتند اوّلاً خدایى هست ـ و خدا را نوعاً پیامبران به مردم معرفى کرده‏اند ـ و ثانیاً گفتند که پسند و نا پسند خداوند با این نیک و بد عقلانى منطبق است. یعنى آنچه را عقل آدمى مى‏گوید خوب است، خداوند هم آن را دوست دارد و آنچه را عقل آدمى مى‏گوید بد است، مغضوب خدا هم هست. به تعبیر دیگر، عقل و شرع به دو سو و به دو قبله متوجه نیستند که انسان اگر خدا پرست شد کارهاى نیک و بدش با وقتى که خدا پرست نباشد فرق داشته باشد... معناى این سخن این است که اخلاق ذاتاً از دین مستقل است. ارزشها و فضیلت‏ها و رذیلت‏ها، ذاتاً از دین مستقل اند. یعنى، ادیان نیک و بد را تعلیم نمى‏دهند. ادیان فقط پرده بر مى‏دارند از این که آنچه نیک یا بد است، محبوب یا مغضوب خداوند هم هست... .
اخلاقیات منطقاً از دیانت جدا هستند و خوبى و بدى اعمال از دین گرفته نمى‏شوند، بلکه از آن خود آنهاست. دروغ گفتن خودش بد است، نه این که چون خدا گفته بد است؛ گرچه خدا هم آن را بد دانسته است. راست گفتن خودش خوب است، نه این که چون خدا گفته است خوب است؛ گرچه خدا هم گفته است که خوب است. این دو بر هم منطبق اند، ولى یکى شأن و حکم خود را از دیگرى نمى‏گیرد... (ص 80 تا 84. و نیز مراجعه شود به: سروش، آیین شهریارى، ص137 و 150. فربه‏تر از ایدئولوژى، ص 50، سیاست نامه، ص 263).
17. سروش، سیاست نامه، ص358.
18. همان، ص 245 و 327. سروش، آیین شهریارى، ص 153.
19. سروش، سیاست نامه، ص 328 و 376.
20. همان، ص 327 و 243.
21. همان، ص 358.
22. همان.
23. سروش، آیین شهریارى، ص155. و نیز مراجعه شود به: سروش، فربه‏تر از ایدئولوژى، ص 281. در مباحث آینده ـ ان شاء اللّه ـ فصل مستقلى پیرامون بحث حق و تکلیف و حقوق بشر ارائه خواهد شد.
24. کلام و فقه شیعى به پیروى از راهنماییهاى پیشوایان معصوم (ع) و به مقتضاى برهانهاى عقلى، به اندیشه معتزلى در باب حسن و قبح عقلى افعال و ارزش‏ها نزدیک‏تر است (سروش، حکمت و معیشت، ج2، ص136) و معتقد است که هنجارها و اعمال، داراى ارزش‏هاى ذاتى و عقلى هستند که دین نیز به آنها دعوت مى‏نماید. به عنوان نمونه، امیرالمؤمنین على (ع) در بخشى از نامه خود به فرزندش امام حسن (ع) مى‏فرماید: «فانّه لم یأمرک إلاّ بحسن و لم‏ینهک إلاّ عن قبیح» (خداوند تو را جز به کار نیکو فرمان نداده و جز از کار زشت باز نداشته است). این کلام و مانند آن قرابت فراوانى با نظریه حسن و قبح ذاتى افعال دارد (همان، ص139).
25. «... این آدمیان خود قانون وضع مى‏کنند و به شریعت، مقدسات، وحى انبیاء، کلیسا و هر آنچه که نام دیانت دارد بى اعتنا هستند و به عوض از قوانینى که خود وضع نموده‏اند، تبعیت مى‏نمایند. این تبعیتها فقط به شرطى است که قانونها ساخته و پرداخته خودشان باشد. اگر کسى آمد و گفت که من از طرف خداوند منصوب شده‏ام و منتخب شما نیستم، و از جانب خداوند برایتان قانون آورده‏ام، به هیچ وجه زیر بار نمى‏روند. چرا که اینها هیچ یک مصنوع آنان نیستند... و همین امر چه انحرافات عظیم که در ما پدید نیاورده است چرا که از خودخواهى ریشه مى‏گیرد» (حکمت و معیشت، ج1، ص104).
26. او ـ چنان که گذشت ـ در کتاب ایدئولوژى شیطانى، صفحه 126 مى‏گوید:
... اگر ارزشى هست که امروزى است اما با ایدئولوژى الهى منافات دارد از طرف ما قابل پذیرش نیست. این است ملاک حق و باطل از نظر ما... .
27. عبارات وى در زمینه بى نتیجه ماندن و به بن بست رسیدن اختلافات متکلمان در این موضوع، پیش از این نقل شد.
28. آیین شهریارى، ص164.
29. همان، ص 136. و نیز: سیاست نامه، ص 348 و 380.
30. شبسترى، نقدى بر قرائت رسمى از دین، ص499.
31. بحث پیرامون دین حداقلى و دین حداکثرى ـ ان شاء اللّه ـ ذیل سرفصلى جداگانه مطرح خواهد شد.
32. مقصود خطاب پیام رسانان دینى است.
33. همان، ص 181.
34. شبسترى، نقدى بر قرائت رسمى از دین، ص163.
35. سروش، قمار عاشقانه، ص58.
36. نگارنده ـ بر خلاف سروش ـ بر این باور است که عمل بر اساس تعبد، تسلیم و سرسپردگى مطلق در مقابل خداوند نه تنها از معنا و ژرفاى عمل نمى‏کاهد، بلکه موجب تعالى و تعمیق آن، و تحقق معناى عبودیت و بندگى در آن مى‏گردد. از این روست که نخبگان اهل سلوک اصرار فراوان به پایبندى به ظواهر احکام و آداب شرعى داشته و دارند، پس بیراهه است که توجه به جنبه‏هاى تعبدى دین را عامل قشرى گرى و سطحى نگرى در دین بدانیم. تحلیل و بررسى دیدگاه روشنفکران دینى پیرامون تعبد و تسلیم در شماره پیشین این نوشتار گذشت و شواهدى از آثار آنان که هم سخن با این ادعاى نگارنده است، نقل شد و در ادامه همین بحث نیز اشاره‏اى کوتاه به آن خواهد آمد.
(قانون گرایى).37
Legalism (از خود بیگانگى ).38
Alienation39. سروش، اخلاق خدایان، ص169.
40. سروش، سنت و سکولاریسم، ص 141.
41. همان، ص 144.
42. همان، ص 146.
43. ملکیان، روزنامه ایران، شماره 1685 (13/9/79).
44. همان، شماره 1692(21/9/79).
45. سروش، قمار عاشقانه، ص58.
46. سروش، اخلاق خدایان، ص169.
47. ملکیان، روزنامه ایران، شماره 1692 (21/9/79).
48. سروش، سیاست‏نامه، ص 175 و339.
49. سروش، قصه ارباب معرفت، ص 44.
50. همان، ص 35.
51. همان، ص 36.
52. همان، ص 41. گزارش از این ادعاى روشنفکران دینى که فقه علم دنیوى است و به کرّات در آثار سروش و شبسترى ـ به پیروى از غزالى ـ مطرح شده است، پس از این ـ ان شاء اللّه ـ خواهد آمد.
53. همان، ص 53.
54. همان، ص 47.
55. شبسترى، نقدى بر قرائت رسمى از دین، ص 162 و نیز: ص 178 و 182.